El aporte irrenunciable de la teoría de la dependencia

Asumiendo el modelo de acumulación capitalista propuesto por Rosa Luxemburgo (1967, 278), podemos comprender que el imperialismo de las potencias industriales europeas no debe evaluarse en términos morales, como si tal cuestión dependiese meramente de la infame maldad de las élites políticas y militares de aquellas naciones. Porque en realidad dicha expansión, sin duda criminal, respondía a los imperativos internos de un sistema económico cuya lógica acumulativa propendía de manera inherente a la permanente subsunción de ámbitos (geográficos, sociales, naturales, culturales) todavía no mercantilizados. Ese imperialismo decimonónico se prolongó en el siglo XX, como es bien sabido; y en las últimas décadas de la centuria, cuando gran parte de las naciones subyugadas alcanzaron la independencia formal a través de los llamados “procesos de liberación nacional”, se convirtió en neocolonialismo. Pero en los casos de América Latina y el Caribe, quizás sea conveniente retroceder hasta el siglo XVI. Marx y Engels, de hecho, así lo hicieron. Localizaron en la conquista de las Américas nada menos que el dramático movimiento histórico que puso en marcha los mastodónticos procesos de acumulación de riqueza que habrían de constituirse en los orígenes remotos de la sociedad capitalista (Marx y Engels 1972, 37–60; Marx y Engels 2005, 42). Qué quedó, ya en el siglo XXI, de aquel colosal expolio es una pregunta fundamental.

Debemos averiguar qué ha subsistido en la edad contemporánea de aquel primer extractivismo avasallador y de aquella primigenia sobreexplotación de inmensas masas humanas (Furtado 1973). Hemos de inquirir, en suma, qué remanente histórico perdura todavía hoy, con insidia secular, desde los trágicos tiempos de lo que sin duda fue una “acumulación originara latinoamericana”. Y para ello debemos abundar en aquella tesis que Eric Williams (2011) propuso en su esencial estudio de 1944, a saber, la existencia de una vinculación indisoluble entre la esclavitud y los primeros procesos de acumulación capitalista que se desarrollaron al compás de la misma (a través de ese intensivo “comercio triangular” que conectaba Europa, África y América) en ambas orillas del Atlántico; un descomunal y terrorífico tráfico de “hombres-mercancía” sin el cual la modernidad económico-política europea no habría adquirido las proporciones que efectivamente adquirió (Baucom2005).

Pero, en cualquier caso, creemos acertada la precisión del sociólogo y economista brasileño Ruy Mauro Marini cuando señalaba que si bien es cierto que América Latina desempeña un papel muy importante en la gestación y formación de la economía capitalista mundial ya desde el siglo XVI, como habían apuntado Marx y Engels, sólo después de 1840 su inserción en la división internacional del trabajo queda sólidamente articulada a través del cumplimiento de una serie de funciones muy específicas (Marini 1991, 113). A medida que fueron consolidándose las relaciones comerciales internacionales así prefiguradas, las naciones latinoamericanas fueron haciéndose más débiles y más dependientes, toda vez que su cometido específico dentro de ese sistema internacional no era sino el de suministrar materias primas baratas a los países dominantes embarcados en una industrialización acelerada (Furtado 1985).

En 1950 el economista argentino Raúl Prebisch había puesto en juego el exitoso modelo teórico basado en la distinción centro-periferia, explicando que las asimetrías estructurales del sistema económico mundial colocaban a los países latinoamericanos en una posición radicalmente dependiente con respecto a las potencias “centrales”. Sin desarrollo tecnológico propio, y obligados a cumplir el papel de meros suministradores de materias primas no manufacturadas (asumiendo modelos escasamente diversificados y puramente extractivistas que apenas producían valor añadido), estos países permanecían anclados en una posición absolutamente subalterna dentro de la economía-mundo capitalista (Prebisch 1962). La división internacional del trabajo venía definida por profundos desequilibrios, y los países “periféricos” quedaban excluidos de la transferencia de conocimiento tecnológico, lo cual contribuía sin duda a la perpetuación de esa situación que los colocaba en la posición de meros extractores y exportadores de materias primas y productos agrícolas, extracción y exportación que no retornaban en forma de más industrialización interna y mayor tecnificación productiva (Cardoso y Faletto 1978). En ese sentido, lo que teníamos delante era (y es) un sistema internacional muy jerarquizado en el cual los “centros” ejercían (y ejercen) su poder económico-político (e ideológico-cultural, como luego veremos) sobre los países de la “periferia” (Prebisch 1981).

Los países latinoamericanos, encajados en esa disposición de la economía-mundo capitalista, se encontraban con una dificultad casi insuperable a la hora de escapar de una compleja y lacerante situación de subdesarrollo económico y social. Pero se ha de tener muchísimo cuidado con ese término, porque la noción de “subdesarrollo” puede remitir a un especioso esquema lineal-evolutivo que pretende hacer ver que el atraso socioeconómico de las naciones latinoamericanas se debe a su posición “rezagada” en ese avance lineal, esto es, como si el problema fuese que a dichas naciones todavía les faltan “etapas por cumplir”, expresado en el lenguaje de Rostow (1993). Una interpretación que, como puede comprenderse, adjudicaba a los países empobrecidos toda la responsabilidad de su situación, postulando una suerte de inercia histórica y cultural caracterizada por su incapacidad idiosincrásica y su torpeza congénita a la hora de subirse al “tren del progreso”.

El “discurso del desarrollo”, como bien señaló el colombiano Arturo Escobar (2007), se apoderó en la posguerra mundial de los imaginarios políticos occidentales (europeos y norteamericanos), pero también de los imaginarios operantes en todas aquellas naciones (neo)colonizadas que, de tal modo, asumían acríticamente buena parte de las definiciones y los diagnósticos que sobre ellas construían las potencias industriales. La racionalidad desarrollista fue esencialmente etnocéntrica y tecnocrática. El “desarrollo” debe ser entendido, en este orden de cosas, como un poderoso régimen de representación que contribuyó a transmutar a dos tercios de la humanidad en “Tercer Mundo”, y también como un cuerpo discursivo capaz de componer estrategias de acción macroeconómica destinadas a la estricta aplicación de determinados ajustes que transformarían (“modernizarían”) dichos países en un sentido muy determinado y casi nunca desfavorable a los intereses de las grandes potencias occidentales (Escobar 2007).

Pero es precisamente la teoría de la dependencia la que rompe con ese esquema heredado. Porque el análisis debe ejercerse en un plano sincrónico, y no ya diacrónico. Como bien explicó el brasileño Theotonio Dos Santos (1978), el subdesarrollo de unos está íntimamente conectado (de forma simultánea y correlacionada) con el desarrollo de los otros. Una dependencia externa que a nivel interno se traducía en enormes fracturas sociales, en brechas abisales de inequidad. Porque se ha de recordar que no siempre fueron capitales extranjeros los que explotaban y gestionaban los recursos extraídos. Las oligarquías internas (agroexportadoras y latifundistas) eran enteramente cómplices de esa inserción dependiente de sus países en el mercado mundial, un encaje en la economía-mundo capitalista que contribuía directamente a la concentración de renta en muy pocas manos y a un intenso empobrecimiento de las grandes mayorías sociales (Hinkelammert 1974). Sin olvidar, por otra parte, que dichas sociedades están atravesadas, aún hoy, por múltiples relaciones de dominio vinculadas a eso que fue denominado hace ya bastante tiempo “colonialismo interno” (González Casanova 1963, 2006; Stavenhagen 1963).

No podemos ni debemos ignorar la envergadura de todos estos aportes. ¿Pero la teoría de la dependencia, con todo su potencial analítico y heurístico, agotaba todas las dimensiones de la dominación? Sin duda, su intervención crítica resultó crucial a la hora de construir modelos explicativos capaces de desasirse de los tradicionales esquemas de desarrollo, y erigió una nueva hermenéutica de los procesos históricos capaz de evidenciar aspectos cruciales que hasta el momento habían permanecido sepultados bajo el fulgurante relato del desarrollismo ortodoxo. Apareció, en ese sentido, como una línea de fuga capaz de analizar la dominación geopolítica y geoeconómica de los países latinoamericanos y caribeños desde un prisma radicalmente innovador. Sus teorizaciones, además, inyectaron savia nueva en los discursos políticos contrahegemónicos.

Por lo tanto, no podemos prescindir de la teoría de la dependencia, ni siquiera en la segunda década del siglo XXI. Pero otros desarrollos conceptuales vinieron a poner el foco analítico en distintas dimensiones de la dominación, en otros ángulos que quizás no habían quedado lo suficientemente iluminados. Estos nuevos arsenales teóricos, hemos de señalarlo desde el principio, no venían a contradecir el esquema básico de la teoría de la dependencia, pero sí a complementarla a través de un descenso crítico a otros niveles más moleculares vinculados a la construcción de subjetividades; prestando atención, en suma, a todo ese ámbito que tiene que ver con los imaginarios culturales y con los marcos discursivos. Los múltiples análisis que parten de la denominada colonialidad hubieron de poner en juego una nueva profundización teórica capaz de desvelar otros cruciales aspectos de la dominación.

Colonialidad del poder, violencia epistémica, existencias subalternas

El surgimiento de la crítica del discurso colonial ha sido datado en los análisis puestos en juego por Edward Said en 1978, en su ya clásico texto Orientalism. Su mérito consistió en poner de relieve que la maquinaria colonial puramente “material” (económica, política y militar) estaba vinculada íntimamente a formas discursivas y a regímenes de saber que conceptualizaban, codificaban y definían al otro, al colonizado. Y que la dominación occidental, por lo tanto, no podía prescindir de todo ese aparato discursivo. La construcción que Europa hace de su propia y moderna identidad (y, por lo tanto, buena parte de sus expresiones culturales, artísticas e intelectuales más relevantes) está inextricablemente unida a las imaginaciones, narraciones y proyecciones de “lo exótico”, esto es, a una particular percepción y categorización de los-otros-no-europeos (Said 1996). Bien es verdad, y debemos consignarlo, que muchas de las críticas desarrolladas por Said ya estaban presentes en un trabajo que el egipcio Anouar Abdel-Malek (1963) publicó quince años atrás. Después, y profundizando en esa misma línea, vendrían obras como las de Homi K. Bhabha o Gayatri C. Spivak, a las que nos referiremos más adelante (Prakash 1997).

La crítica poscolonial transitaría a lo largo y ancho de múltiples disciplinas y prácticas teóricas, y su objeto de estudio se ha conceptualizado de diversas maneras (Moore-Gilbert 1997; Vega 2003; Hall 2014). Pero para ser justos, deberíamos reconocer que la poscolonialidad también ha sido un fenómeno teórico meramente universitario surgido en un momento tardío, pues eclosiona en algunos ámbitos académicos (predominantemente anglosajones) ya en los años ochenta del pasado siglo (Mellino 2008; Mezzadra 2008). Mientras que las reflexiones sobre el indisociable binomio modernidad–colonialidad parten de contextos previos, mucho más politizados y combativos, vinculados a las guerras de descolonización y a los múltiples movimientos de liberación nacional que tuvieron lugar después de la segunda guerra mundial. Debemos retrotraernos, en ese sentido, a movimientos como el de la négritude, surgido en el París de los años treinta a manos de estudiantes africanos y antillanos oriundos de territorios colonizados y “afrancesados”. Frente a las representaciones de lo africano pergeñadas en la blanca metrópoli, este movimiento (que fue también literario) trató de “recuperar” (o construir) una “identidad negra” que había de ser vindicada para, en última instancia, oponerse a todos los discursos racistas que sobre el mundo negro habían construido las potencias colonizadoras (Omar 2008, 71–111).

Será, por lo tanto, en las reflexiones anticoloniales de Aimé Césaire y de su alumno Frantz Fanon donde encontremos el impulso inicial de todo lo que después habría de venir. Césaire, con su Discours sur le colonialisme de 1950, prefiguró el nacimiento de todas las teorías que ulteriormente girarían en torno a lo decolonial (Césaire 2006). El pensamiento postcolonial estrictamente africano tendría después un notable desarrollo, es cierto (Ciaffa 2008). Pero en cualquier caso, en el Discours se esboza seminalmente todo un programa de pensamiento, pues allí emerge con potencia una crítica frontal del “universalismo abstracto europeo”, toda vez que éste es pensado como un particularismo hegemónico que sostiene y apuntala un diseño mundial avasallador, pergeñado bajo la forma de un dominio muy violento (en lo material y en lo simbólico) aplicado sobre amplísimas geografías humanas. El proyecto “civilizador” europeo, pensaba Césaire, era ya “moral y espiritualmente indefendible” (13). Una civilización que, a su modo de ver, no era verdaderamente tal, toda vez que el propio colonizador en el ejercicio de su brutal dominación se “desciviliza”, sumergiéndose en un irreversible proceso de “ensalvajamiento” (15) y transformándose literalmente en una bestia (19). Recordemos que esta intervención, seminal y precursora, data de 1950.

En América Latina, en un momento dado, el pensamiento crítico llegó a preguntarse de un modo distinto por la naturaleza del poder colonial, inquiriendo el alcance de su efectividad y sus modos íntimos de funcionamiento, pero ampliando ese enfoque estrictamente marxista que, como quedaba plasmado en la obra de André Gunder Frank (1968), se orientaba únicamente a la descripción de la estructura de clases (localizando al enemigo interno, esto es, las burguesías locales latinoamericanas) y al análisis de las relaciones internacionales de explotación y comercio controladas desde las metrópolis imperialistas. A principios de los años noventa el sociólogo peruano Aníbal Quijano empezó a desarrollar una respuesta muy sugerente que, de alguna manera, venía a complementar o a enriquecer todo aquello que había sido analizado con anterioridad por los pensadores marxistas y por los teóricos de la dependencia. Las ideas de Quijano generaron un nuevo marco de interpretación de la modernidad a la luz de la experiencia histórica y cultural latinoamericana, erigiéndose la categoría de colonialidad como el núcleo epistémico que desvelaba más certeramente la estructuración íntima del poder típicamente moderno. Una colonialidad que resultó ser, por cierto, la fragua en la que se forjó el imaginario envolvente del sistema-mundo moderno ya desde sus inicios en el siglo XVI (Quijano y Wallerstein 1992). En ese sentido, el acta de nacimiento del eurocentrismo debería localizarse, como hace Samir Amin (1989), en el Renacimiento y en el naciente capitalismo mercantil, cuyo eje se desplazaba en aquellos momentos desde el Mediterráneo hacia las costas del Atlántico.

Decía Quijano que América fue el escenario donde el colonialismo fue derrotado en su aspecto político formal por vez primera (1992, 437). Empero, la estructura colonial del poder produjo otras codificaciones culturales que se solidificaron y perpetuaron en la vida sociopolítica de las jóvenes repúblicas recién emancipadas. Porque el fenómeno del poder, tal y como fue ejercido por Europa en el continente americano, estaba íntimamente constituido por la noción de clasificación racial o étnica, aspecto que impregnó (todavía lo hace) todos los ángulos de la existencia (en sus dimensiones material y simbólica) y todas las relaciones intersubjetivas. Esa racialización operaba como un poderoso principio organizativo que permeaba casi todos los ámbitos de la vida social: distribuyendo jerarquías, asignando lugares, produciendo exclusiones (Quijano 1992, 438). Y no deberíamos dejar de señalar que ya en 1946 el cubano Fernando Ortiz había anticipado, en El engaño de las razas, que la “racialización” abría un camino expedito a la legitimación de intensas desigualdades sociales, operando como un eficacísimo catalizador de la consolidación de atroces relaciones de dominación (Ortiz 1975).

Es verdad que el marxismo ya había tematizado esa “etnificación” de la fuerza de trabajo en el desarrollo histórico del capitalismo (Wallerstein y Balibar 1991). Pero Quijano añade otro énfasis a la cuestión, y subraya que la propia explotación económica queda enmarcada y subsumida dentro de esa colonialidad del poder que fue capaz de producir y consolidar clasificaciones étnicas y categorizaciones raciales que se han perpetuado y replicado mucho más allá de la independencia formal de las naciones iberoamericanas. En ese sentido, y como bien mostraron los estudios de Robert Young (1995), las nociones de imperio, raza y cultura se hallaban inextricablemente vinculadas. También Sylvia Wynter (1995) ha explorado la íntima correlación histórico-cultural de tales elementos. Y es ahí, precisamente, donde empieza a quedar articulado el “sistema-mundo moderno/colonial”, por usar la expresión de Walter Mignolo, que a su vez se sostenía en la construcción de un cierto “imaginario atlántico” (2003, 61).

La eliminación física de los pobladores “originarios” (lo entrecomillamos, porque nunca se es “originario” de una forma absoluta), a través de una brutal explotación económica, fue acompañada de un proceso muy profundo de “colonialidad cultural” que se prolongó secularmente en el tiempo, incluso cuando tal explotación había ya dejado de ser tan masiva y explícita. En efecto, y como apuntó Silvia Rivera Cusicanqui al explorar la historia de Bolivia, existe una estructura colonial de “larga duración” que articula un sistema de dominación subyacente que continua siendo la matriz que, en la contemporaneidad, explica multitud de estratificaciones, exclusiones y antagonismos (2010b, 37). Europa, al igual que los Estados Unidos a lo largo del siglo XX, no sólo promovía relaciones geopolíticas que sumían al continente centro y sudamericano en estructuras de dependencia económica; también imponía patrones cognoscitivos y criterios epistemológicos para clasificar las creencias en verdaderas y supersticiosas, ejecutando con ello una verdadera “colonización del imaginario” (Quijano 1992, 439).

Porque, como indica Boaventura de Sousa Santos, la injusticia social está atravesada (y, quizás, posibilitada) por una radical “injusticia cognitiva” (2011, 36). Por ello, insiste en la posibilidad de explorar filosofías, universos simbólicos y visiones del mundo no occidentales que puedan erigirse en plataforma de movimientos políticos contra-hegemónicos. Procesos que resulten verdaderamente contra-culturales, quizás, deban provenir de lugares desacostumbrados, una vez hemos puesto al descubierto “la calle ciega en la que la tradición crítica occidento-céntrica parece estar atrapada” (Santos 2011, 18). Porque en ocasiones la crítica del eurocentrismo ha sido ella misma eurocéntrica. Y es por ello que el enfoque posmoderno desarrollado en los centros occidentales de pensamiento, aunque parcialmente eficaz como estrategia deconstructiva capaz de disolver la legitimidad aplastante de la episteme europea moderna, se ha mostrado con asiduidad completamente insensible e impermeable al asunto crucial de la colonialidad (Mignolo 2003, 98–99). La imaginación política de signo emancipador, por lo tanto, también tendrá que beber en otras fuentes hasta ahora marginadas y obliteradas. Resultará imprescindible, por ejemplo, volver a narrar la historia de esas identidades desgarradas y martirizadas que provienen directamente de la esclavitud colonial (Glissant 2010).

También debe tenerse en cuenta, como hecho crudo y desnudo, que la teoría crítica europea fue redactada en lenguas coloniales, aspecto que complejiza todavía más una línea de fuga epistemológicamente rebelde y decolonial, como señala Mignolo (2013). Debe comprenderse, por lo tanto, que siempre existió junto a la colonialidad política una colonialidad epistemológica. Edward Said, como ya habíamos apuntado, mostró la forma en que el mundo europeo se representó, “describió” e imaginó (en definitiva, construyó) la otredad cultural desde una matriz colonialista e imperialista. Una construcción discursiva del Otro que, como no podía ser de otra manera, expresaba un deseo de dominación práctica efectivamente materializada (Said 2015).

Piénsese en la constitución de disciplinas teóricas tales como la antropología o la etnología, en las cuales siempre operaba una jerarquía de la mirada: la cultura occidental es el sujeto que estudia, y el resto de las culturas son el objeto estudiado (Quijano 1992, 443). Aimé Césaire lo señaló tempranamente: “Es Occidente el que hace la etnografía de los otros, y no los otros los que hacen la etnografía de Occidente” (2006, 39). La disciplina antropológica, sostiene Trouillot (2011b), resultó ser en muchas ocasiones un dispositivo muy funcional al despliegue del poder colonial, precisamente en tanto que se construía a través de una potente reificación de todos los “otros no-occidentales”. El Otro debía ser conocido para ulteriormente ser intervenido, reducido y administrado; construir un objeto de conocimiento y un objeto de sometimiento llegó a ser la misma cosa, y el discurso antropológico aportó “cientificidad” a esa dominación fáctica (Restrepo 2007, 296). Las configuraciones epistémicas no occidentales aparecían sistemáticamente desvalorizadas y arrinconadas (Mudimbe 1988). Puede concluirse, en vistas de lo cual, que la historia misma del conocimiento está integrada en el propio desarrollo del sistema-mundo moderno, esto es, el despliegue mismo de los conocimientos viene configurado y jerarquizado por las determinaciones geopolíticas, geoeconómicas y geoculturales de la matriz imperial-colonial (Mignolo 2001).

Porque, además, y como bien señaló ya a principios del siglo XX el sociólogo e historiador afronorteamericano W. E. B. Du Bois (2014), la “línea de color” que separa al colonizado del colonizador no fue únicamente la expresión de un cierto modelo social o una perversa estrategia geopolítica, sino que tal línea atravesó la constitución misma de las ciencias modernas y su concomitante humanismo. Edgardo Lander (2001, 13) y Catherine Walsh (2005, 43) han señalado, en ese mismo sentido, que la colonialidad del poder también se infiltra en el ámbito de los conocimientos; es más, que éstos quedan troquelados en buena medida por dicha colonialidad. Por lo tanto, no puede separarse el desarrollo de los saberes sociales modernos de la organización colonial del mundo. La dimensión epistémica está atravesada de asimetrías geopolíticas y geoculturales, hasta el punto de que muchos saberes no europeos o no occidentales fueron históricamente excluidos, silenciados, estigmatizados y “folclorizados”, condenados a posiciones subalternas o marginales, relegados al violento ostracismo de lo impensable, lo subhumano y lo pre-racional. Cabría hablar, incluso, de verdaderos procesos de “epistemicidio”, como lo nombra Boaventura de Sousa Santos (2010), de “extractivismo epistémico” (Grosfoguel 2016) o directamente de “etnofagia” (Patzi 1999). Pero debe comprenderse que la dimensión epistémica de la dominación no es simplemente el correlato “superestructural” (un epifenómeno ideológico) de la verdadera dominación material (que ocurriría en otro nivel); la dimensión epistémica, por el contrario, es parte constitutiva de la dominación colonial y neocolonial (Castro-Gómez 2007a, 88).

Homi K. Bhabha ha reflexionado sobre una persistente “violencia epistémica” ejercida a través de esa mirada blanca, patriarcal y eurocentrada (occidentalocéntrica) que construye al dominado, sojuzgado y colonizado (2002, 63). Y fue así desde los inicios de la conquista, como sostiene Rodolfo Stavenhagen: “El meollo de la cuestión estaba en la forma en que los europeos ‘vieron’ y ‘conocieron’ a los indígenas, es decir, la forma en que los fueron integrando cognoscitivamente en su universo semiótico e ideológico” (1988, 13). Una construcción discursiva y simbólica que, desde luego, siempre desencadena poderosos efectos materiales. Porque hablamos, en suma, de procesos que se enmarcan en una matriz de auténtico terrorismo semiótico; por ejemplo, cuando se emplea el término indio para reducir y homogeneizar con esa sola etiqueta la abigarrada especificidad y la enorme variedad de pueblos americanos aborígenes, convirtiendo a éstos en una sola masa indiferenciada y explotable.

El “decir europeo” se convirtió en el lugar privilegiado de la enunciación, y algunos de sus paradigmas científicos (cómo no pensar en el positivismo y en el evolucionismo) fueron objetivando-naturalizando (esto es, normalizando-legitimando) unas relaciones económicas, políticas y culturales de estricta dominación neocolonial (Lander 2005). También la historiografía, de una manera notable y casi fundacional, ha estado atravesada por relaciones de poder y colonialidad; y, en ese sentido, las narrativas históricas hegemónicas “silenciaron” multitud de elementos que podrían cortocircuitar la consistencia de dicho poder (Trouillot 1995). Como sostiene Mignolo (1995), ese locus privilegiado de la enunciación y de la construcción de sentido surgió en el proceso mismo de la articulación expansiva del poder colonial. Y, de igual modo, debe recalcarse la existencia de un fuerte “linguocentrismo” (Garcés 2007, 217). En efecto, las lenguas habladas en las periferias colonizadas no alcanzarían un grado óptimo de legitimidad a la hora de expresar el verdadero conocimiento objetivo; éste sólo podría vehicularse a través de las lenguas hegemónicas, toda vez que las otras apenas serían dialectos aptos para balbucear folclore pero congénitamente incapaces de llegar a sostener un “decir verdadero”. Operaría, en suma, una colonialidad lingüística en el marco de una diglosia estructural y sistemática. La colonialidad del lenguaje, elemento crucial de este avasallamiento, se trasluce en esa incapacidad de los colonizadores para otorgar a los sujetos colonizados la facultad de producir un habla verdaderamente humana y racional (Veronelli 2016). Como decía Césaire con ardiente sarcasmo, “sólo Occidente sabe pensar” (37). Pero, como bien señala el historiador bengalí Dipesh Chakrabarty, “una lengua no es más que un dialecto respaldado por un ejército” (2008, 76). Europa, abriendo mercados coloniales por todo el planeta, expandió su “figura espiritual” a sangre y fuego.

Enrique Dussel, que ha tematizado asiduamente el problema del eurocentrismo, afirmaba que el “ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro” (2000, 48). Porque la gestación misma de la identidad moderna, como discurso y como práctica, se halla indisolublemente vinculada al ejercicio del colonialismo. Nelson Maldonado ha sugerido que debajo del egocéntrico y monológico “yo pienso” podríamos leer “otros no piensan” y, en consecuencia, detectar que lo que ahí se estaba sosteniendo es que esos mismos “otros” se hallaban “desprovistos de ser” (2007, 144). La colonialidad alcanza ese plano tan radical. Disponemos de elementos suficientes, por lo tanto, para poder constatar la existencia de eso que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez ha denominado “estructura triangular de la colonialidad”, a saber, una colonialidad que determina y configura los ámbitos del poder, del saber y del ser (2007a, 79).

Las nociones de cultura y raza operaron (y todavía operan) como dispositivos de saber/poder capaces de construir la identidad del bárbaro perverso e incivilizado (Galcerán 2016). El colonizado, en síntesis, aparece como “lo otro de la razón”, y por ello es legítimo aplicar sobre él un intenso poder disciplinario que no es únicamente militar; porque hemos de comprender que las ciencias sociales europeas formaron parte consustancial de esa operación (Castro-Gómez 2005a). Y no debe olvidarse, por lo demás, que un cierto “reconocimiento” de la dignidad del Otro por parte del colonizador no siempre implicó una aceptación plena de su alteridad intrínsecamente valiosa; pudo tratarse, en realidad, de una forma blanda y suave de asimilacionismo cultural (Todorov 1987).

América Latina siempre fue “leída” desde la cosmovisión europea, y así sucedió desde los tiempos de las “crónicas de Indias” (pero también en el siglo XIX, cuando la intelectualidad de las jóvenes repúblicas recientemente constituidas no podía pensar su propia realidad sino desde un paradigma positivista y europeizante). Y precisamente porque la Modernidad aparece inextricablemente unida al orden colonial, los saberes europeos adquieren el estatus de “universalmente válidos” a través de un movimiento que al mismo tiempo subalterniza cualquier otro saber; un movimiento cuya última ratio fue la violencia material y simbólica. Como bien señalaba Dussel, es preciso que esta modernidad, que es ínsitamente colonial, quede desenmascarada; es imprescindible que su inocencia civilizatoria sea desmentida, para que la culpabilidad de sus víctimas pueda quedar exonerada (2000, 49).

Relatos eurocéntricos, colonialidad del sentido histórico

Todas las civilizaciones humanas no europeas, según estipula la hermenéutica del tiempo histórico hegemónica en la modernidad occidental, son “periferia” con respecto a Europa, que aparece como el “centro” de la historia mundial. Aníbal Quijano vuelve a localizarlo con precisión cuando señala que “los europeos generaron una nueva perspectiva temporal de la historia y re-ubicaron a los pueblos colonizados, y a sus respectivas historias y culturas, en el pasado de una trayectoria histórica cuya culminación era Europa” (2000, 210). En este esquema evolucionista y monológico, sólo aparentemente superado, la racionalidad emerge como un producto exclusivamente europeo, toda vez que sólo Europa habría logrado salir de ese lamentable y primitivo estado de naturaleza en el que se hallarían sumidas la práctica totalidad de las vastas regiones no-europeas.

Ya en 1957 el mexicano Leopoldo Zea denunció el trasfondo etnocéntrico que latía en esas “filosofías de la historia” que habían proliferado durante la Ilustración y habían terminado cristalizado decimonónicamente en sistemas como el de Comte; tales constructos brindaban una perfecta justificación teórica e ideológica de la preeminencia cultural de un Occidente que se expandía militar y económicamente por todo el mundo. Un constructo teórico dentro del cual sólo Europa se deslizaba por el eje temporal del progreso histórico, y en el que por tanto sólo ella aparecía como protagonista activa de la historia universal, quedando los pueblos no-europeos expulsados de la verdadera historia y sumidos en un dominio de pura negatividad representado por la quietud de la barbarie y la animalidad (Zea 1970, 37–58).

En el interior de esta poderosa y envolvente construcción filosófico-temporal, todos esos territorios humanos no-europeos (no-occidentales) son ubicados en una anterioridad que es pensada e imaginada como incompleta, carente e inferior —sociedades, en suma, que han de ser mejoradas o superadas, esto es, traídas al presente—. La categoría de lo “anacrónico” adquiría connotaciones odiosas y despreciables. Es lo que Castro-Gómez denominaba “la no simultaneidad temporal entre las sociedades indígenas americanas y las sociedades ilustradas europeas” (2005b, 37). Esa filosofía, expresada nítidamente en pensadores ilustrados como Turgot, concebía que ambas sociedades coexistían en el espacio pero no en el tiempo. El vector-tiempo, el eje inexorable por el cual transcurría el progreso objetivo del espíritu humano, determinaba que aquellas comunidades humanas habitaban un “tiempo anterior”, en lo referente a su organización material y despliegue espiritual; mientras que las sociedades europeas habitaban un “tiempo presente”, esto es, un tiempo avanzado y por ello mismo intrínsecamente superior. Cabría hablar, por todo ello, de una colonialidad de la experiencia temporal y de la narración de dicha experiencia, esto es, de una suerte de colonialidad del relato.

Recordaba Mignolo cómo Max Weber construyó su noción de progresiva racionalización del universo cultural y espiritual europeo, aseverando que éste fue el único en haber logrado alcanzar un estatus de genuino y verdadero conocimiento: “Weber nunca mencionó el colonialismo, desconocía la diferencia colonial y nunca reflexionó sobre el hecho de que estaba proponiendo semejante escenario celebratorio en el momento más álgido de la expansión europea y de la acumulación de capital en la historia del sistema-mundo moderno/colonial” (2003, 61). El “occidentalismo”, en tanto que imaginario articulador de ese sistema-mundo, operó como “una poderosa máquina de subalternización del conocimiento (desde los primeros misioneros del Renacimiento hasta los filósofos de la Ilustración), estableciendo simultáneamente un modelo epistemológico planetario” (Mignolo 2003, 122). Cuando en 1784 Kant estableció en Was ist Aufklärung? que gran parte de la humanidad permanecía en un estado ignominioso de inmadurez y embrutecimiento, perseverando en una suerte de “minoría de edad autoculpable”, sobreentendía que sólo ciertos europeos habían podido acceder a la luz del verdadero conocimiento, lo que a su vez significaba que los “otros conocimientos” no eran tales (Dussel 1995, 68). Todo lo cual implicaría, en última instancia, una categorización jerárquica de los saberes y un drástico criterio de demarcación para sepultar múltiples conocimientos en el área de lo “ingenuo”, lo “supersticioso” y lo “atrasado”. Las connotaciones racistas que latían en la antropología kantiana han sido estudiadas de manera crítica (Chukwudi Eze 2001). Y el celebérrimo Sapere aude podría ser traducido, a tenor de lo dicho, como “desaprende lo que sabes y atrévete a ser Europeo”.

Esa vinculación estrechísima entre modernidad y blanquitud, que explora certeramente Bolívar Echeverría (2010), expresa la consistencia misma de un proyecto que concebía lo auténticamente civilizado como aquello que incluía entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera a la “raza blanca” y, consecuentemente, relegaba al ámbito de lo humanamente desvalorizado a todos los individuos y comunidades que fueran “de color” o “no blancas”, precisamente porque esa ausencia de “blanquitud” los hundía necesariamente en los abismos evolutivos de lo pre-moderno. Pero, en cualquier caso, lo que ahora deseamos recalcar es que todos estos juegos de poder basados en la jerarquización-subalternización están enmarcados y subsumidos en esa matriz temporal de la que hablábamos hace un momento.

Recordemos, a modo de epítome de toda filosofía eurocéntrica, aquel tremendo veredicto de Hegel (recogido en sus Lecciones dictadas en la cátedra de Berlín en 1830) según el cual América era un continente que, hasta el momento, no había ingresado en el despliegue racional de la historia universal, permaneciendo de ese modo en una región temporal de estática oscuridad, en los márgenes de la verdadera historia de la humanidad (1970, 110). Las culturas precolombinas, antes de que los europeos llevasen consigo el espíritu racional de la verdadera historia, aparecían como “fenómenos” apenas diferenciados de la naturaleza y carentes, por ello, de espíritu (Hegel 1970, 105). De ese modo, y como bien señaló el historiador y filósofo argentino Arturo Andrés Roig, las tierras americanas aparecían ante los ojos de Hegel como una suerte de materia prima maleable a la que había que otorgar forma desde fuera; América era un gigantesco pedazo de naturaleza al margen de la Historia, y sólo Europa podía insuflarle espíritu racional (Roig 1981, 126). Y es así, en definitiva, que “las historias locales europeas han sido proyectadas en diseños globales” (Mignolo 2003, 77), configurando eso que Trouillot (2011a) llama “universales noratlánticos”. El “discurso del poder” afianzado en el interior del sistema-mundo moderno, y anclado en una economía-mundo capitalista absolutamente eurocentrada, se fundamentó en un oxímoron muy eficaz, a saber, el “universalismo europeo”. Un discurso secularmente reproducido y modulado, desde la “misión evangelizadora” del siglo XVI hasta la “labor civilizatoria” del siglo XIX (Wallerstein 2007).

Los europeos, por lo tanto, se imaginaron a sí mismos como siendo lo más avanzado de la especie humana. Pero si hay algo que aparece como avanzado es porque, de manera inmediatamente correlativa, algo permanece en estado atrasado. Y este sistema binario constituido por lo avanzado–atrasado (o cualquier otro binomio de categorías análogas) opera en un plano geopolítico y geoeconómico, como bien supo diagnosticar la teoría de la dependencia; pero opera también en un plano geocultural, pues tales categorizaciones producen subjetividad e intersubjetividad. Esto es, los habitantes de los pueblos dominados interiorizan (y, por lo tanto, naturalizan) su propia posición subalterna. Y este paradigma, que efectivamente ha sido nombrado como “occidentalismo” (Coronil 1996), se ha tornado hegemónico incluso para los habitantes de las regiones así llamadas “periféricas”. El canon europeo y moderno de racionalidad se transforma, y es éste un aspecto ínsito a la estrategia colonizadora, en la única episteme válida a la hora de organizar todos los elementos de la vida; y lo que va quedando fuera de sus parámetros se concibe como doxa supersticiosa que debe ser paulatinamente desechada (Castro-Gómez 2005b). Una episteme, por cierto, cuyos marcos metodológicos, ontológicos y axiológicos fueron cortados a la escala de las “necesidades cognitivas del capitalismo” (Quijano 2007, 94). Aunque no podemos olvidar, como ya mostró José Carlos Mariátegui (1994), que cierto marxismo (preñado de filosofía hegeliana de la historia) tampoco poseía los instrumentos teóricos más adecuados para aprehender en su verdadera textura la realidad histórico-cultural amerindia.

Chakrabarty, sintetizando el núcleo teórico del grupo de Estudios Subalternos fundado por Ranajit Guha, apuntaba que todos los relatos acaban confluyendo en un torrente histórico europeo que, por supuesto, aparece como el caudal principal de la historia universal: “La proposición que alegaré es más perversa. Consiste en que, en lo concerniente al discurso académico sobre la historia […] ‘Europa’ sigue siendo el sujeto teórico soberano de todas las historias, incluyendo las que denominamos ‘india’, ‘china’, ‘keniata’, etcétera. De un modo peculiar, todas estas historias propenden a convertirse en variaciones de un relato maestro que cabría denominar ‘la historia de Europa’. En este sentido, la propia historia «india» se encuentra en una posición subalterna; en nombre de esta historia sólo es posible articular posiciones de sujeto subalternas” (Chakrabarty 2008, 57). Las narrativas históricas periféricas, subyugadas, no alcanzan un estatus autónomo, toda vez que aparecen como meros capítulos o apéndices del “gran relato” europeo. Como señalaba el propio Guha, debe realizare “una re-escritura que escuche las voces bajas de la historia” (2002, 30), esto es, que propicie una polifonía en la que resuenen con nitidez todas aquellas voces que siempre resultaron inaudibles en la historiografía estandarizada y hegemónica. Porque la escritura de la historia casi siempre ha revelado, en efecto, una jerarquización que determina aquello que debe ser escuchado (por ser considerado primordial, determinante y relevante) y aquello que sin embargo debe permanecer en silencio (por ser juzgado secundario, intrascendente e irrelevante). La colonialidad, en consecuencia, además de configurar la consistencia del poder, del saber y del ser (también del género y del lenguaje), produce una determinada figuración de la experiencia temporal. O, dicho de otra manera, existe también una colonialidad de las narrativas históricas. Y ésta es tan determinante que, incluso, podría sostenerse que constituye la matriz de la que penden todas las otras manifestaciones o dimensiones de la colonialidad.

Chakrabarty (1999), profundizando en este asunto, advertía que la expresión “historia de las minorías” ha servido para que una historiografía más democrática restituya todas esas omisiones y exclusiones que pueden detectarse en las grandes narrativas estandarizadas. Pero advierte, no obstante, que la noción de “minoría” no es una realidad estadística, sino una construcción semántica atravesada de relaciones de poder. Existen numerosísimos ejemplos de situaciones en las que grupos (socioeconómicos o étnico-culturales) cuantitativamente inferiores han aparecido investidos de una suprema autoridad (espiritual, moral e intelectual) que los convertía, a la postre, en los únicos sujetos de la verdadera historia; en esos casos, por lo tanto, los numéricamente mayoritarios terminaban siendo esas “minorías” subalternas a las cuales la historiografía hegemónica apenas otorgaba voz o agencia propias.

En definitiva, y como señalaba una vez más Boaventura de Sousa Santos desde su “sociología de las ausencias”, ese silenciamiento ha de ser activamente producido: “La no-existencia es producida siempre que una cierta entidad es descalificada y considerada invisible, no-inteligible o desechable. No hay por eso una sola manera de producir ausencia, sino varias. Lo que las une es una misma racionalidad monocultural” (2011, 30). Porque lo subalterno y lo silente deben ser permanentemente construidos como tales.

La producción de subjetividades coloniales

Frantz Fanon señaló que lo que estaba en juego en el poder colonial era una ontología sobre-determinada desde fuera de sí misma: “Ya mostraremos cómo lo que se llama el alma negra es una construcción del blanco” (1973, 13). Entendió, en la dolorosa y lacerante autocomprensión de su identidad, que ésta había sido forjada en los imaginarios del colonizador blanco; éste, dice, “me había tejido con mil detalles, anécdotas y relatos” (92). Porque el negro, como ha señalado el camerunés Achille Mbembe, no es en verdad sino un “yacimiento de fantasías urdidas por Occidente” (2016, 83). Una subjetividad desgarrada, producida secularmente en el interior de una matriz cultural radicalmente subalternizada. “El negro no tiene resistencia ontológica a los ojos del blanco” (Fanon 1973, 91). Porque, como ya habíamos señalado, también debe hablarse de una “colonialidad del ser” (Maldonado 2007).

El autor de Les damnés de la terre, con un lenguaje siempre clarividente y a veces lírico, lo expresa de manera contundente cuando dice que el negro, al exponerse en el campo visual de su dominador, siente la inscripción orgánica de su “cuerpo negro” en una trama histórica de sometimiento y repudio, pues “a la primera mirada blanca, experimenta el peso de su melanina” (Fanon 1973, 124). Ese peso es densamente histórico, aquilatado en imaginarios de dominación (forjados en una exterioridad aplastante) que objetivan al negro (y al “indio”, y al “árabe”) de una tal forma que la propia subjetividad de los subyugados adquiere y asume los contornos adjudicados por el colonizador. “Las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan”, vuelve a sentenciar Fanon (1973, 95). He aquí el imaginario colonial que, transcurridas las décadas, sigue operando en contextos neocoloniales (Mudimbe 1994).

Es evidente que todas estas construcciones simbólicas y culturales germinan en un contexto geopolítico muy concreto. Es decir, todo esto de lo que nos habla Fanon tiene lugar dentro de los proyectos imperialistas llevados a término por las grandes potencias industriales, proyectos que implican una complejísima administración política, una estructura económica de explotación bien articulada, un entramado comercial ultramarino de colosales proporciones y una movilización militar poderosísima. Sólo dentro de esta matriz geopolítica pueden darse esos procesos de subjetivación colonial. Pero descendiendo a otros niveles, hemos de aseverar que la colonialidad, que opera en un nivel micro, no queda analíticamente agotada en los tremendos contextos macro. Debe recalcarse y enfatizarse, por lo tanto, que la colonialidad del poder produce subjetividad; y es ésta una cuestión medular.

Bien es verdad, debemos apuntar, que algunas críticas se han ocupado de señalar que el énfasis excesivamente culturalista y lingüístico propio de los “estudios poscoloniales” ha terminado por escamotear las nociones (todavía imprescindibles) de “explotación” e “imperialismo” (Loomba 1998). Pero como bien señaló Gayatri C. Spivak (2010), el imperialismo no resultó ser únicamente un proceso económico-territorial, sino que operó a su vez como una poderosa maquinaria discursiva capaz de construir subjetividades coloniales a través de diversos factores étnicos, de clase y, por supuesto, de género. Porque, en efecto, puede rastrearse una específica “colonialidad del género” en su intersección con la clase y la raza (Allen 1992; Oyewumi 1997; Lugones 2011; Castillo 2016). La escritora Maryse Condé (2010), oriunda de la isla antillana Guadalupe, mostró de forma descarnada, en su novela Yo, Tituba, la bruja negra de Salem, el entrecruzamiento de las diversas estructuras de dominio que se ensamblan para aplastar la vida de la protagonista: economía colonial esclavista, racismo, patriarcado ejercido desde el “mundo blanco” y desde el “mundo negro”, acorralamiento de la propia identidad y aculturación violenta; experiencias que, como había remarcado María Lugones, muestran una interseccionalidad de raza/clase/sexualidad/género (2008). Porque, como bien señala Rita Laura Segato (2011), el cruce entre colonialidad y patriarcado produce una especificidad distinta, esto es, una rearticulación de las relaciones de género que desemboca en una nueva constelación de jerarquizaciones y violencias que bien puede recibir el nombre de “patriarcado colonial moderno”. Una de cuyas manifestaciones, por cierto, será ese feminismo blanco y eurocéntrico que ha sido escudriñado y discutido desde las narrativas y los análisis del “feminismo poscolonial” (Bidaseca 2011).

La colonialidad del poder, ya lo habíamos remarcado, continúa operando tras la independencia política formal de las naciones iberoamericanas (Quijano 1992, 440). La supeditación a los intereses de las potencias centrales (relaciones geoeconómicas puramente dependientes) siempre estuvo acompañada (y, quizás, posibilitada) por una producción interna de subjetividad que funcionaba imitando los modelos culturales europeos y norteamericanos (Quijano 1998). En su obra Ariel, publicada en 1900, el escritor uruguayo José Enrique Rodó ya diagnosticaba el estado general de la cultura latinoamericana, y consideraba que tanto las élites como las capas populares de los países de la región estaban excesivamente fascinadas por los Estados Unidos. Lo denominó nordomanía, un término enormemente expresivo (Rodó 1985, 94). También el peruano Salazar Bondy (1988), ya a finales de los años sesenta, profundizará en ese mismo horizonte de sentido, lamentándose de la “inautenticidad” de la filosofía hispanoamericana, precisamente porque ésta se limitaba a imitar modelos de pensamiento que siempre le venían impuestos desde una exterioridad cultural eminentemente imperial. Aunque bien es verdad que otro peruano al que ya citábamos anteriormente, Mariátegui (1956), comentó explícitamente esa problemática, y lo hizo en un año tan temprano como 1925. Allí señalaba que era muy difícil localizar la existencia de un pensamiento hispano-americano con contornos propios, pues la escuela europea seguía siendo la matriz de la que pendían la práctica totalidad de los pensadores. Un pensamiento, por lo demás, enteramente desarraigado de su genuino suelo, toda vez que ignoraba por completo el “alma indígena” (104).

El rasgo más potente del eurocentrismo y de la preeminencia económico-cultural de Occidente ha sido ese modo de imponer sobre los dominados un espejo distorsionante que los obliga a verse con los ojos del dominador, bloqueando en buena medida la emergencia de perspectivas culturales autónomas. Pero no siempre es tarea sencilla saber identificar estos procesos: “La dificultad de imaginar la alternativa al colonialismo reside en que el colonialismo interno no es sólo ni principalmente una política de Estado, como sucedía durante el colonialismo de ocupación extranjera; es una gramática social muy vasta que atraviesa la sociabilidad, el espacio público y el espacio privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades. Es, en resumen, un modo de vivir y convivir muchas veces compartido por quienes se benefician de él y por los que lo sufren” (Santos 2010, 14). El culturalmente dominado ya no es capaz de producir imágenes, símbolos y conocimientos propios (o sólo los produce de manera residual y folklórica), pues aquéllos quedaron arrinconados, humillados y radicalmente deslegitimados.

Los procesos de subjetivación, insertos en esa matriz de colonialidad, apenas pueden desplegarse al margen de la gramática social y los imaginarios culturales enhebrados por los secularmente dominadores. Una gramática que, como observa Rivera Cusicanqui, está compuesta por un “universo de significados y nociones no-dichas” (2010a, 20). Un entramado de ideas, creencias y actitudes que los propios dominados y sojuzgados asumen como propio, en un proceso de secular introyección que termina por configurar un denso y aquilatado sentido común. Se ha de señalar, a pesar de todo, que ese dominio nunca fue un bloque totalmente homogéneo y carente de grietas, toda vez que siempre hubo conflicto y antagonismo, una “pulsión descolonizadora” (Rivera Cusicanqui 2010a, 59), con respecto a esa colonialidad persistente.

El expolio material conllevaba asimismo un expolio de lo simbólico-imaginario. Así fue durante el periodo colonial, y continuó sucediendo con la implantación del orden neocolonial. Las observaciones del brasileño Darcy Ribeiro son enormemente clarificadoras: “Los pueblos colonizados, privados de sus riquezas y de los frutos de su trabajo bajo los regímenes coloniales, sufrieron además la degradación de tener que asumir como si se tratara de su propia imagen aquella que no era sino un reflejo de la visión europea del mundo, que consideraba a la gente colonizada como racialmente inferior debido a que era negra, (amer) india o mestiza” (1968, 63). Los europeos no sólo inmiscuyeron a las poblaciones colonizadas en una red material de dominación y explotación, sino que insuflaron es su universo cultural una pregnante malla de valoraciones, preconceptos e imágenes que formaban parte consustancial de la propia dominación. Malla en cuya textura ocuparía un lugar primordial el lenguaje; pues, si el filósofo alemán Martin Heidegger sostuvo que el lenguaje es “la casa del ser”, habremos de comprender ahora que el lenguaje también es la casa del racismo, del patriarcado y de la aculturación violenta.

Hemos de tener muy presente que la dominación neocolonial no es únicamente una cuestión de aparatos estatales u organismos financieros internacionales. La colonialidad del poder, como bien dice Castro-Gómez inspirándose en Foucault, Deleuze y Guattari, es un lenguaje muy extenso y profundo que atraviesa capilarmente todas las dimensiones de la sociabilidad y opera incluso en los niveles más microfísicos. Es más, puede que la colonialidad opere principalmente en un nivel molecular (Castro-Gómez 2007b, 171). Una praxis decolonial realmente significativa, por lo tanto, también tendrá que ser capaz de intervenir en ese ámbito micro tan complicado de aprehender y apresar, pues los elementos de la colonialidad del poder se hallan alojados en los intersticios más recónditos y solidificados de nuestra subjetividad. No sólo en el nivel molar, por lo tanto, habrá de darse la pelea por una emancipación que tenga voluntad de ser auténtica y vocación de ser profunda.

Conclusiones

Hemos querido mostrar que la maquinaria colonial no fue únicamente un entramado político, económico y militar dedicado a la brutal extracción de recursos naturales mediante los métodos expeditivos de la esclavitud y la explotación. Transcurridos los siglos, la dominación neocolonial tampoco se limita a ser una relación asimétrica de las relaciones comerciales internacionales o la expresión de una posición dependiente dentro de la división internacional del trabajo. Desde luego, también es eso. Y en ese plano, la intervención crítica de la teoría de la dependencia fue (y es) de un valor impagable. Pero como hemos querido mostrar a lo largo de estas páginas, la dominación neocolonial también se fraguó en la construcción de subjetividades y mentalidades, en el aquilatamiento de discursos e imaginarios. Y es ahí donde la crítica poscolonial, el giro decolonial y en definitiva la perspectiva de la colonialidad aparecen como imprescindibles. Hemos querido sostener, además, que las propuestas de una teoría no pueden entenderse plenamente sin tener en consideración los resultados de la otra o, dicho de otra manera, que la una complementa a la otra cuando de lo que se trata es de iluminar críticamente todos los ángulos de una misma dominación.

Aníbal Quijano detectó y comprendió esa vinculación íntima entre la “dependencia histórico-estructural”, la “colonialidad del poder” y la “hegemonía del eurocentrismo como perspectiva de conocimiento” (1997, 117). También Enrique Dussel ha subrayado en sus 16 tesis la vigencia y la pertinencia de la teoría de la dependencia (2014, 165). Y consigna, además, la conexión histórica y estructural que existe entre, por un lado, todo aquello que esta teoría analiza en base a las categorías centro-periferia; y, por otro, la dominación político-militar del periodo colonial, la expansión avasalladora de la cultura eurocéntrica, la subalternización epistemológica de los pueblos conquistados o las múltiples dominaciones de tipo racial y patriarcal (172). Todos estos elementos, en suma, aunque situados en planos teóricos y ontológicos distintos, no dejan de configurar una misma malla de histórica dominación.