Introducción

Los manuales de conducta surgieron durante el siglo XIX cubano como un instrumento de la élite criolla para imponerse como modelo de un sujeto nacional imaginado en construcción. Estos textos, también llamados de “urbanidad y buenas maneras”, fueron importantes símbolos de las aspiraciones de la élite criolla, en tanto tecnologías para la conformación de un tipo de cuerpo —burgués, blanco, heterosexual, cubano— moldeado para habitar las nuevas configuraciones urbanas que trajeron consigo las tendencias modernizadoras de inicios de siglo. El presente artículo examina las formas sinérgicas en que los manuales de conducta, y su ideología motora, la urbanidad, se desarrollaron en estrecha relación con otra importante tecnología de gobierno y diferenciación de cuerpos en el espacio: el ornato. Bajo la premisa de adecentar, las políticas de ornato tenían como objetivo transformar La Habana en una elegante capital, colonial y moderna a la vez, concebida como una imagen limpia de referencias sensoriales a cuerpos negros y femeninos marginales. Al examinar las conexiones discursivas entre el ornato y la urbanidad se evidencian las formas en que la respetabilidad moderna burguesa se negociaba, no sólo en un plano simbólico sino también a través de la regulación de las sensaciones y emociones.1

En una primera parte, se estudian ejemplos tomados de dos manuales de conducta publicados en el siglo XIX en Cuba: El arte de vivir en el mundo por Buenaventura Pascual Ferrer ([1841] 1965) y Nuevo tratado de urbanidad, buenas maneras y etiqueta aplicado a los usos y costumbres de la Isla de Cuba por José María de la Torre (1857, séptima edición).2 Ambos textos se destacan entre las numerosas publicaciones del género de los manuales, a menudo catalogados como textos de educación de la mujer, pues a diferencia de éstos, se dirigen a una audiencia mixta de niños y niñas, hombres y mujeres. Si bien las normas sociales durante la colonia recaían con más fuerza sobre las mujeres, la existencia e influencia de estos textos y en particular el de de la Torre en la sociedad cubana, demuestran la preocupación de las élites criollas por normativizar cuerpos cuyas formas señalaren pertenencia a un particular estatus social, construido, no obstante, sobre jerarquías raciales y de género. La lectura de estos textos evidencia los esfuerzos de la élite criolla por fomentar un sentido de conciencia colectiva. Las numerosas publicaciones de de la Torre, conocido geógrafo y educador, se usaron ampliamente en los currículos de escuelas públicas y privadas durante el siglo XIX en al menos trece ciudades (Dumás Chancel 1868). El texto de Buenaventura Pascual Ferrer, pionero del costumbrismo en Cuba, fue originalmente publicado en el año 1830. Más que un manual, su texto se lee como un conjunto de reflexiones de corte iluminista, vistos desde la óptica de un burgués europeizado del siglo XVIII tardío. Este texto contrasta con el aire nacionalista que se respira en el texto de de la Torre, a su vez, miembro de la influyente corporación de la élite hacendada e intelectual cubana, la Real Sociedad Económica de La Habana (Lezama Lima 1970).3

Se discuten las formas en que los autores de estos manuales y otros textos costumbristas construían e imaginaban jerarquías sociales proyectadas hacia los espacios públicos modernizados de la ciudad, creando topografías imaginadas mutuamente estructuradas en planos morales, espaciales y afectivo-sensoriales. A través de la lectura de los discursos sobre prácticas y espacios como el baile, las formas de caminar o las miradas, se estudia cómo se construían límites y superficies del cuerpo en el imaginario burgués, que correspondían o se ajustaban a las formas de la ciudad modernizada, mediante el silenciamiento y regulación de imágenes, sensaciones y movimientos de cuerpos negros y femeninos.

La segunda parte del artículo examina los esfuerzos de las élites criollas y autoridades españolas por construir imágenes respetables de La Habana en el contexto de las reformas de modernización, las luchas por la independencia y las pugnas de España y otras potencias sobre el dominio de Cuba. Se analizan las formas en que se promovió la limpieza de paisajes auditivos y visuales de La Habana, con el objeto de proyectar una imagen de modernidad hacia fuera, la cual requería esconder o tapar los sonidos, movimientos e imágenes de mujeres marginalizadas y afrodescendientes. Esta sección explora los debates sobre prostitución y baile a la luz de las tensiones entre decencia, espacialidad y urbanidad en base a lectura de discursos médicos, textos de opinión pública en publicaciones periódicas y artículos seleccionados de los bandos de buen gobierno —aquellos manuales coloniales de manejo de la vida cotidiana en la ciudad—. Se presta particular atención a la regulación de sonidos e imágenes abyectas en el paisaje de la ciudad. Además, se estudian las formas en que la ideología del ornato fue una apuesta hacia un modelo de gobierno de cuerpos, sus sonidos, imágenes y movimientos en un plano público de respetabilidad.

La conclusión ofrece un balance sobre los paralelos entre el ornato y la urbanidad, entendidos como dos tecnologías de gobierno complementarias que desarrollaron las élites criollas cubanas como parte de nuevos regímenes de diferenciación social sustentados sobre jerarquías estéticas, sensoriales, afectivas y morales.

El artículo realiza una lectura antropológica y análisis discursivo de fuentes primarias publicadas entre 1830 y 1888. En línea con las críticas postcoloniales sobre métodos y epistemología en la antropología, la historia social y los estudios culturales, el artículo realiza una aproximación a la evidencia en tanto textos y narrativas culturales, con la finalidad de entender procesos más amplios relacionados a la disciplina del cuerpo y la conformación de espacios que marcaron la atmósfera del dominio colonial en Cuba a lo largo del siglo XIX (Loomba 2005; Burton 2003; Behar y Gordon 1995; Trouillot 1995; Stallybrass y White 1986). Se analizan dichas fuentes primarias por su forma tanto como por su contenido. La atención a la forma permite estudiar el significado de los eventos descritos en los documentos dentro del contexto sociopolítico en el que fueron publicados. De este modo, el análisis presentado hace hablar a los documentos históricos acerca de las condiciones sociopolíticas y las complejas negociaciones de poder, cultura e ideología que dieron forma a sus narrativas (Trouillot 1995).

Siguiendo esta línea metodológica, el objetivo del presente artículo no es evaluar la implementación de los manuales y otros discursos de regulación social, sino más bien analizar dichas fuentes en tanto instrumentos prescriptivos de normas, actitudes, sentidos y sensaciones. La lectura contextual de estos textos revela las particulares aspiraciones de cambio que proyectaban sus autores, aunque en sí mismos no son evidencia de transformaciones efectivas o del impacto de su uso y aplicación. No obstante, el conjunto de normas que compilan los manuales, se escriben sobre la base de un conjunto similar y complementario de percepciones valorativas sobre prácticas, sentidos, sujetos, y espacios que sus autores consideraban y construían como diferentes u otros. Detrás de cada norma se leen subyacentes, sendas percepciones negativas, juicios valorativos y denuncias hacia aquellos sujetos y espacios que los autores de estos textos pretendían eliminar, corregir, mejorar, o reordenar. En este sentido, los manuales constituyen una especie de manifiesto sobre los esquemas o ideales de ciudad y sociedad que sus autores imaginaban o aspiraban. El presente artículo sitúa dichos textos en su contexto social, histórico e ideológico con el objeto de entender su significado como apuestas de transformación social por parte de la burguesía cubana en ascenso.

El papel que juegan las emociones, el afecto y los sentidos en la construcción de diferencias, es una temática de interés creciente en la antropología, la historia social y los estudios culturales. Ese es, sin embargo, un aspecto poco explorado en la discusión sobre los manuales (Ramos-Zayas 2012; Staiger, Cvetkovich y Reynolds 2010; Smith 2006; Elias [1939] 2000; Williams 1977). El presente análisis es un aporte al estudio sobre la influencia del cuerpo y el espacio en la construcción de diferencias en el contexto colonial cubano. Como tal, aporta a los estudios sobre la antropología del cuerpo y los sentidos, los estudios de género, y la biopolítica (Foucault 1982; Ahmed 2006; Stallybrass y White 1986; Lock y Farquhar 2007). Además, el artículo aporta nuevas aristas para estudiar los entrecruzamientos entre raza y performatividad, historias sensoriales, género y urbanidad en los estudios historiográficos de el Caribe y América Latina (Quintero Rivera 2008, Sippial 2013, Smith 2006, Williams 2000, Stolcke 1989). En particular, el artículo dialoga con los escasos pero importantes análisis sobre textos de conducta femenina en Cuba (Fowler 1998), así como también con discusiones más amplias sobre el más influyente texto de su estilo en la región, el Manual de urbanidad y buenas maneras del venezolano Manuel Antonio Carreño (1855) (Quintero Rivera 2008, 2000; González Stephan 1999). El Carreño, como es conocido este texto, se usó extensamente en países de América Latina y el Caribe desde su publicación a mediados de siglo XIX, y sus enseñanzas continúan vigentes como indica su reciente republicación (1997) en Caracas (González Stephan 1999). El artículo usa como marco de referencia estos textos así como el clásico History of Manners, primer volumen de The Civilizing Process de Norbert Elias ([1939] 2000) sobre la evolución de los modales en Europa desde el medioevo hasta el siglo XIX. Desde este marco, el presente análisis aporta al estudio sobre textos de conducta, un campo poco explorado en Cuba y añade nuevas aristas desde el punto de vista de los entrecruzamientos del espacio, el cuerpo, los sentidos y las emociones a las importantes contribuciones que existen sobre los modales y el cuerpo en América Latina y el Caribe.

Imaginarios burgueses del cuerpo y la ciudad

En un contexto de prosperidad económica ligada a la creciente industria azucarera y esclavista, la modernización de La Habana se impulsó en la Cuba colonial española desde finales del siglo XVIII y repuntó durante el régimen del General Miguel de Tacón en 1834. Gestada con igual fuerza por la oligarquía criolla azucarera en ascenso y el Estado colonial en mutua pugna, los proyectos de reforma urbana introdujeron configuraciones espaciales modernas tales como paseos, teatros y cafés, ofreciendo retos y oportunidades de diferenciación en base a jerarquías sociales, de género, edad, y raza (Venegas 1990).

Los manuales de urbanidad surgen en este contexto, en respuesta a la necesidad de ajustar los sistemas de diferenciación en un momento de creciente movilidad social de sectores populares vinculados a la economía de servicios en las ciudades. Los privilegios que permitía comprar el dinero (desde trajes y quitrines o carruajes, hasta títulos de nobleza y blanqueamiento) sumados al creciente proceso de mezcla racial, complicaron el rígido sistema colonial de castas que otorgaba privilegios legales y sociales a los blancos respecto a los afrodescendientes, a su vez estratificados de acuerdo a su situación legal (libres o esclavos, africanos o criollos) y a gradaciones fenotípicas (negro/a, mulato/a, pardo/a) (Barcia 2009).

La élite de intelectuales y artesanos mulatos aparecía especialmente amenazante a los ojos de los criollos blancos. Sus miembros se distinguían entre la clase de color por su condición de libres, propietarios de tierras, casas y esclavos, dueños de prósperos negocios en las ciudades y miembros de corporaciones militares y religiosas de prestigio y reconocimiento entre blancos y de color. La ansiedad que producía a las élites blancas criollas esta clase negra burguesa, en un momento histórico tan cercano al triunfo de una revolución negra en la vecina ex colonia francesa de Haití, es el contexto en el que deben comprenderse sus esfuerzos por reconfigurar los sistemas de diferencia a lo largo del siglo XIX (Paquette 1988).

Sobre los marcadores simbólicos visiblemente aparentes y verificables como el color de la piel o el estado legal, los manuales proponían un conjunto de códigos de diferencia legibles en las superficies del cuerpo y del espacio urbano. La filosofía de la urbanidad establecía que los nuevos indicadores de privilegio social y valor moral de los individuos, no podían ser heredados, transferidos o adquiridos, como el color de la piel o el dinero, sino más debían ser aprendidos, cultivados y logrados mediante la internalización de normas de comportamiento, valores morales, y maneras de ver y sentir el mundo. “Noble no es el que nace noble, sino el que sabe serlo” rezaban varios textos de urbanidad y escritos costumbristas que cumplieron durante todo el siglo XIX una similar y complementaria función pedagógica (Villaverde 2010; De Coronado 1893).

Uno de los textos de urbanidad publicados durante el siglo XIX en Cuba fue el Nuevo tratado de urbanidad, buenas maneras y etiqueta (1857) por José María De la Torre. 4 De la Torre fue abogado y catedrático en la Universidad de La Habana. Fue además miembro honorífico de la Real Sociedad Económica de la Habana, así como de varias Academias Reales Europeas (San Juan de Jaruco 2012).

De la Torre fue autor de innumerables textos y mapas sobre la geografía e historia de Cuba, además de textos ilustrados para niños que formaban parte de los currículos escolares.5 Según Mariano Dumás Chancel, autor de la guía de currículos y textos para maestros publicada en 1868, de la Torre fue el autor de veintiocho textos usados en currículos, número que contrasta con los dos a cinco libros que escribieron otros veinte autores (Dumás Chancel 1868, 243 y 244). De la Torre fue también el único autor de un texto sobre urbanidad. Este dato es significativo ya que la materia de urbanidad figura como una de las materias del currículo de enseñanza de entre un 50 por ciento y un 70 por ciento de todas las escuelas que Dumás Chancel encuestó a nivel nacional.6 Según los datos del autor, la materia de urbanidad se impartía en escuelas privadas y municipales para niños, niñas y jóvenes de provincias a lo largo de la isla, incluidas Cárdenas, Güines, La Habana, Holguín, Jaruco, Jiguaní, Matanzas, Puerto Príncipe, Remedios, Sagua La Grande, Trinidad y Villaclara (Dumás Chancel 1868).

Dada su formación como geógrafo y maestro, su Nuevo tratado de urbanidad encapsula la habilidad de de la Torre de pensar en términos espaciales y performativos. Allí, de la Torre define la urbanidad como un principio de comportamiento fundamental para asegurar el mutuo respeto, y el trato agradable que contribuye a la progresiva “civilización de los pueblos”. La regla más importante para asegurar la urbanidad consiste en “observar atentamente a las personas bien educadas, y procurar imitarlas en lo que sea conforme con el país en que nos hallamos y con nuestra edad, y el lugar que ocupamos en la sociedad: pues nada habría más ridículo que tomar los modales y tono correspondientes a una persona de mayor consideración que nosotros” (de la Torre 1857, 3). Así, el autor construye una normativa sobre cómo ocupar el lugar social asignado (según la edad, a la condición racial y de género) mediante la imitación por repetición (o performance) de un cuerpo-sujeto normativo (blanco, adulto, burgués, heterosexual) (Butler 1999). Estos sujetos respetables reciben denominaciones diversas (“de buena educación”, “de superior carácter”, “de buen porte”), demandan un trato diferenciado y ocupan lugares diferentes en los espacios con relación a los niños, y a los criados, que en la Cuba colonial eran generalmente negros libres o esclavos.

De la Torre describe normas a seguir en innumerables situaciones que le ocurrirían a un sujeto potencialmente normalizable (niños y niñas blancos) en distintos espacios domésticos y públicos, reales e imaginados. En efecto, leer los manuales de conducta prestando atención tanto a las prácticas, cuerpos y espacios que éstos describen como a los que silencian, permite dilucidar las formas en que los manuales creaban imaginarios de la ciudad, de sus espacios modernos de sociabilidad, y del lugar y forma apropiados de los cuerpos y sujetos dentro de esos límites imaginados.

Reproduciendo la estratificación espacial aspirada por las élites criollas en la modernizada Habana colonial, de la Torre incluyó en su libro reglas de conducta en espacios de privilegio como la tertulia, el paseo, el teatro o los bailes públicos, sin mencionar las vallas de gallos, los bailes de cuna, las bodegas, tabernas, cafés, circos o casas de juego —lugares de sociabilidad de sectores populares en los cuales el trato interracial entre distintos sexos era inadmisible. Desde inicios del siglo XIX, las reuniones literarias en las mansiones de intelectuales criollos como Domingo del Monte o la Condesa de Merlín, los recorridos cotidianos de las blancas criollas en los quitrines por el paseo de Isabel II, las reuniones de sociedad en los liceos artísticos, o las visitas a las funciones de ópera en teatros como el Tacón, eran performances públicos de prácticas ritualizadas que trazaban límites de distinción en el cuerpo y los espacios que ocupaba o aspiraba ocupar la élite criolla en ascenso (Lane 2007; Butler 1999; González 1992).7

Sin embargo, a menudo los límites del imaginario burgués ofrecían cierta resistencia a la normativización, como era el caso del baile. Dada la fuerte censura moral y a la vez, la enorme popularidad de nuevos ritmos cubanos con influencia africana (la contradanza, la danza y a finales de siglo, el danzón) entre la élite criolla blanca, el baile —en tanto espacio y práctica social— era un objeto de límites turbios, difícil de regular. En general, los manuales de conducta dirigidos exclusivamente a mujeres, silenciaron el baile en su narrativa a pesar de la popularidad del baile entre la élite criolla cubana. Desde los años 1840 en Cuba, el baile fue, al igual que el matrimonio, objeto de prohibiciones legales a la mezcla interracial debido a las oportunidades de transgresión de múltiples fronteras, raciales, sociales y de género que propiciaba (Stolcke 1989). En los bailes de cuna y las academias de baile la interacción de criollos blancos con mujeres mulatas y negras fue objeto de denuncias y pánico moral de las élites criollas, los cuales motivaron la implementación de legislación colonial durante buena parte del siglo XIX (Madrid y Moore 2013). En este contexto, el baile era una de las instancias en que se ponía a prueba la decencia de la mujer blanca, la misma que conjuntamente con su pureza sexual, garantizaba el honor y la respetabilidad de la élite criolla.

Mientras los autores de los manuales diseñaban ideales de sujetos y cuerpos normativos al estilo pedagógico, prescribiendo normas y silenciando ciertas prácticas o espacios como el baile, sus contrapartes costumbristas complementaban su función haciendo denuncias moralistas en forma de sátira en espacios de opinión pública. Aunque sus críticas generalmente se centraban en los cuerpos antinormativos y marginales, en particular cuerpos negros (como se verá más adelante), costumbristas como Luis Victoriano Betancourt ocasionalmente atacaban a las mujeres blancas, “aquella niña que no sabe hacer una camisa, ni escribir una carta, pero que baila, y sabe…el arte de manejar el abanico…más inspira risa y desprecio que consideración” (Betancourt 1985, 363–370). Así, escritores costumbristas y pedagogos de la urbanidad actuaban coordinadamente en función de una misión normalizadora, construyendo códigos culturales sobre prácticas, cuerpos y espacios como indicadores de estatus moral, sexual y racial.

Para las mujeres blancas, bailar era considerado un indicador de su situación moral y sexual tanto como lo era caminar por la calle o fumar. Así por ejemplo, una imagen dominante en la literatura costumbrista del siglo XIX fue la del performance de las mujeres blancas recorriendo los paseos en el quitrín para ser admiradas por los criollos. Descripciones de mujeres blancas fumando o caminando por la calle son raras o inexistentes en los textos de la época. En el imaginario normativo burgués, este lugar simbólico —la calle— se reservaba a los hombres que compartían un espacio con las, casi por definición, indecentes y anti-femeninas mulatas y negras, quienes se describen siempre sexualizadas en poses provocativas caminando por calles y veredas y casi siempre sosteniendo un fálico tabaco (Lane 2010, 11).

Rompiendo con el esquema imaginado de sus colegas costumbristas, de la Torre escribió reglas de comportamiento para niñas (blancas) en donde ellas caminan por el paseo de a pie, y asisten a los bailes públicos. La prescripción para las niñas hacía énfasis en las maneras de caminar y sobre todo de mirar a otros, especialmente hombres al caminar por el paseo:

Deben presentarse y andar con paso moderado y que anuncie dignidad, modestia y pudor. Deben levantar pocas veces las miradas del suelo y no fijarla nunca en los que la miran, y mucho menos corresponder a la de los hombres. Tampoco deben volver la cabeza de un lado a otro, ni atrás para ver a los que la miraban, ni detenerse en la calle no siendo preciso. (de la Torre 1857, 38)

Estas normas representaron quizás un gesto de reclamo o apropiación, por parte de un criollo blanco hacia las mujeres blancas, de ciertos espacios públicos (la calle) y prácticas culturales (ir a pie, bailar) tradicionalmente codificadas como masculinas, y aceptables para las mujeres negras y blancas pobres. De este modo, los manuales delimitaban superficies imaginadas de la ciudad, y simultáneamente moldeaban ideales de sujetos de la urbanidad: cuerpos burgueses profundamente performativos que se debían identificar y distinguir por sus modales, sus formas de hacer y ocupar diferenciadamente los espacios de la ciudad.

Ofensas a los sentidos

Las fronteras de los cuerpos y la ciudad no sólo se construían mediante silencios e invisibilización de imágenes y performances. Los límites que los manuales ayudaron a construir e imaginar eran también de tipo afectivo y sensorial. Sus autores se preocupaban por regular y específicamente, esconder detrás de un plano de aceptabilidad perceptiva (visual y auditiva), acciones, emociones y percepciones consideradas ofensivas e indecentes (Elias [1939] 2000). En su análisis de textos de conducta en Europa desde la época medieval hasta el siglo XIX, Norbert Elías estudió las formas en que los manuales de conducta crearon una estructura para gobernar emociones y funciones corporales. Estas normas sirvieron para definir estándares estéticos y morales de evaluación que él denominó habitus o estructuras de sentido. Estos umbrales estéticos y afectivos servían para construir planos de aceptabilidad perceptivos que separaban lo respetable de lo indeseado, desagradable, indecente o asqueroso. Según Elías, con el surgimiento de la burguesía, el capitalismo y los estados modernos, se reforzó paulatinamente la tendencia de dividir la vida social en un plano privado y uno público o aceptable, del cual se removía o reprimía lo desagradable (distasteful) de la vista o percepción de la sociedad (Elias [1939] 2000).

Los manuales en Cuba ayudaron a imaginar y construir este umbral, que era simultáneamente estético, moral y afectivo. Por ejemplo, de la Torre (1857, 27) denominó “acciones irregulares”, aquellas como sonarse la nariz, decir “blasfemias”, o incluso “manifestar una afición o gusto” en un juego de cartas durante la tertulia, como reza una de sus normas:

—En el juego debemos procurar siempre que no se conozca en el semblante si ganamos ó perdemos, pues además de ser insultante manifestar una alegría loca cuando ganamos, se dá [sic] a entender que se tiene demasiado apego al dinero y que somos avaros y codiciosos: defectos ambos que nos harían odiosos á los ojos de todo el mundo.

Tales demostraciones afectivas debían reprimirse o esconderse del campo perceptivo (visual o auditivo) de las personas de superior carácter e incluso del propio plano de percepciones del sujeto a normalizar. Así también lo instruyó el venezolano Manuel Antonio Carreño en su conocido Manual de urbanidad y buenas maneras, por ejemplo, en relación a la desnudez: “Al despojarnos de nuestros vestidos del día [sic] para entrar en la cama, procedamos con honesto recato, y de manera que en ningún [sic] momento aparezcamos descubiertos, ni ante los demás, ni ante nuestra propia vista” (Carreño 1855, 54). A menudo, los gestores de la urbanidad hablaban sobre la necesidad de esconder, encubrir o reprimir estas acciones/percepciones por considerarlas “ofensivas a los sentidos”,

[bañándonos o durmiendo en la misma pieza con alguna persona] debemos cuidar mucho de no dar muestras de poco pudor, bien ofendiendo la vista de los demás, bien demostrando complacencia en el descuido o poco pudor de otros…. [Debemos evitar] hacer sonar como trompeta la nariz, bostezar con mucho sonido…. Es igualmente descortesía reír a grandes carcajadas y mucho mas [sic] si se hace con estruendo indecente. (Énfasis añadido, de la Torre 1857, 13–15)

Un antecesor de de la Torre a principios de siglo, Buenaventura Pascual Ferrer, desarrolló en detalle una temprana filosofía de la educación moral de los sentidos para la urbanidad, en la que fuera quizás la primera manifestación del género de los manuales en Cuba, su libro Arte de vivir en el mundo ([1830] 1841).

Ferrer era más conocido por el seudónimo El Regañón que daba nombre al título del periódico que él dirigió (1800–1802), y en el que se presentaba como un crítico sagaz de las malas costumbres que observaba sobre todo en lugares públicos de La Habana. El escritor y crítico literario cubano José Lezama Lima, lo describió como “un hombre típico de nuestro siglo XVIII … un ciudadano del universo … un cubano triunfador en el universo español” (Lezama Lima 1970, 65). Lo último hace referencia al reconocimiento que gozaba Ferrer en círculos políticos y sociales de la aristocracia española que le abrieron puertas a importantes posiciones como intelectual en Cuba. Arte de vivir en el mundo se publicó originalmente en 1830 y fue reimpreso en 1841 y 1964. Este texto fue en su momento una de las primeras expresiones de la naciente tradición literaria nacional, el costumbrismo, a pesar de su marcado tono europeizado y el uso de numerosas anécdotas y ejemplos tomados de libros de conducta de las metrópolis. Mientras que Arte de vivir en el mundo (1830) denota una aspiración por conservar tradiciones europeas, el Nuevo tratado de urbanidad (1857) de su sucesor, de la Torre devela una inclinación nacionalista en el título mismo del manual (y en los ejemplos que provee). De la Torre deja claro en su título que su Nuevo tratado de urbanidad, buenas maneras y etiqueta está específicamente “aplicado a los usos y costumbres de la isla de Cuba”. De este modo de la Torre daba continuidad al proyecto de la élite criolla cubana propiciado por Domingo del Monte y su generación en los años 1830 y 1840, marcando así una transición hacia la búsqueda y construcción de modelos e ideales burgueses cubanos, a la vez que tomaba distancia de los modelos culturales normativos coloniales que Ferrer representaba.

Ferrer tituló una sección de su libro “Ofensas a los sentidos”. En su primera entrada titulada “Al olfato”, Ferrer aconseja “no acercarse demasiado a la persona con quien se habla, porque no siempre es muy suave el olor de nuestro aliento ni muy agradable al que lo recibe” (Ferrer [1842] 1965, 3). Ferrer ilustra este principio poniendo como ejemplo a los cortesanos europeos quienes se cubrían la boca para “no ofender el olfato del rey” con su aliento. Otro ejemplo citado de una ofensa al olfato es “la suciedad y la espesura de nuestros mismos cuerpos: sería de desear que los baños fuesen mas frecuentes y comunes”) (Ferrer [1842] 1965, 4–5).

En el texto Ferrer relaciona la urbanidad con las aún tempranas ideas de salud pública y ornato en Cuba. Ferrer señala el baño como una notable medida de salud pública en Europa y alaba los esfuerzos por separar las “sepulturas de cadáveres” de las iglesias, así como los estatutos que disponen la separación del centro de la ciudad de “todas las oficinas y establecimientos insalubres y asquerosos” (Ferrer [1842] 1965, 5).8 Según Ferrer, la civilización o como él también la llama, “las leyes filosóficas de la razón” son responsables de estos adelantos, no obstante son insuficientes porque “es preciso invocar la decisión [sic] de los sentidos, pues aunque es posible que muchos hombres carezcan de un raciocinio recto e ilustrado, son muy pocos los que carecen de buen olfato o de otro cualquier sentido” (6). Así, Ferrer propone la singular idea de democratizar los sentidos. Para él, cualquier cuerpo-sujeto equipado con los sentidos del olfato, gusto, o visión, cuenta con los recursos, capital y mecanismos perceptivos necesarios para construir y demostrar su urbanidad. De este modo, según Ferrer, los sentidos poseen una especie de poder civilizatorio corporeizado, por lo que adquirirla no necesariamente involucra mecanismos cognitivos (“raciocinio recto e ilustrado”). Así, la particular pedagogía de la urbanidad de Ferrer, sitúa al cuerpo sensorial y performativo en el centro de su proyecto de sistemas de urbanidad, modales y modernización, los mismos que están marcadamente atravesados por ejes morales, estéticos y sensoriales.

La particular normativa de las “ofensas a los sentidos” en los manuales sirvió para imaginar zonas de integridad moral y perceptiva insertas en lo que podrían llamarse paisajes sensoriales compartidos. La aspiración tanto de autoridades coloniales como de élites criollas era limpiar estos espacios de cuerpos, percepciones y afectos abyectos. Los guardianes de la urbanidad a menudo denunciaban y reaccionaban a las ofensas a esta integridad sensorial imaginada con expresiones viscerales y emocionales como nausea, escándalo, vergüenza o asco. Las denuncias a estas transgresiones sensoriales se extendían desde espacios tan inmediatos como el plano perceptivo propio (como en el ejemplo de la desnudez en el texto de Carreño), espacios intermedios como el del control de las emociones en una tertulia (de la Torre), hasta espacios más amplios del paisaje sensorial de la ciudad. La urbanidad conjugaba los esfuerzos por ordenar y limpiar los primeros, mientras que las políticas de ornato aspiraban a construir paisajes sensoriales respetables de La Habana. Estos paisajes urbanos de respetabilidad se constituían no sólo por elementos visuales, sino también propioceptivos, que servían para evaluar los cuerpos de sus habitantes en base a su color de piel, sus costumbres, movimientos y los lugares que ocupaban en la ciudad. En la siguiente sección se analizan una serie de textos que contienen representaciones de La Habana publicados entre mediados y finales del siglo XIX escritos por médicos, políticos, viajeros y fragmentos de la legislación colonial. Los textos se analizan en el contexto de las reformas de modernización de La Habana, en particular la urbanización de la zona de la muralla. El análisis resalta las formas en que las políticas de ornato y su legislación (los bandos), servían como instrumentos prescriptivos sobre el lugar y las formas que debían ocupar (o no) ciertos cuerpos en la ciudad, construyendo así aspiraciones de imágenes respetables de La Habana.

Paisajes sensoriales de La Habana respetable

El proceso de modernización de La Habana se dio en un contexto de dominio colonial mas no republicano, como sucedió en la mayoría de las colonias independizadas de España a finales del siglo XVIII y principios del XIX. La revolución haitiana (1791–1804) abrió las puertas del mercado mundial del azúcar a la colonia de Cuba, tras el desplome de la industria azucarera en la antigua colonia francesa de Saint-Domingue. En el contexto del auge económico que trajeron a Cuba el comercio de esclavos y la industria azucarera, La Habana pasó de ser una ciudad-fortaleza y puerto comercial estratégico para la Flota de Indias española (siglo XVI al XVIII), a convertirse hacia mediados del siglo XIX en una de las ciudades más modernas y prósperas del hemisferio occidental hecha a la imagen de metrópolis europeas. En este contexto, las reformas urbanas y sociales impulsadas por la élite criolla desde inicios de siglo XIX activaron la modernización de La Habana sobre la base de instituciones coloniales estructuradas alrededor de la esclavitud.9

Desde finales del siglo XVIII, el aspecto externo del paisaje urbano fue una preocupación importante de actores cubanos y extranjeros con intereses políticos sobre Cuba. Estas preocupaciones se acrecentaron durante la segunda mitad del siglo XIX, en el contexto de las tensiones sobre la anticipada independencia que marcaron la atmosfera política en Cuba, especialmente en las décadas que precedieron la última guerra contra España en 1895. Durante la mayor parte del siglo XIX, La Habana fue la capital de una de las últimas colonias de España. Como tal, su imagen se convirtió en un potente símbolo de la nación cubana emergente y de las aspiraciones de progreso y modernidad que las élites españolas y cubanas tenían sobre ella. Imágenes de La Habana circulaban en Europa en forma de libros de viajes, pinturas o litografías que cubrían cajas de cigarros, conformando una especie de postales de la comunidad nacional imaginada. Estas imágenes de La Habana contenían una pretensión de representatividad y el clamor por la aprobación de naciones más civilizadas o superiores, especialmente por aquellos competidores de España por la hegemonía sobre la próspera isla de Cuba (Joseph 2008; Barcia 2001, 21–42). En este contexto, las élites criollas y españolas promovieron esfuerzos para ordenar y limpiar los paisajes auditivos y visuales de La Habana a través del desplazamiento sistemático de elementos que manchaban su imagen pública de respetabilidad a nivel global. Estos elementos constituían los sonidos, movimientos y cuerpos de mujeres marginalizadas y de afrodescendientes en Cuba.

Desde los años 1830, las autoridades coloniales y las élites blancas criollas en Cuba usaron la ideología del ornato para orientar proyectos de reforma social y modernización urbana en La Habana. En términos generales, el ornato era un indicador del orden social y limpieza general en los espacios públicos de La Habana. Más específicamente, el ornato funcionaba como una tecnología multivalente para ordenar el paisaje de La Habana en un plano estético, moral y social. Las políticas de segregación, saneamiento y planeamiento urbano funcionaban de forma sinérgica para mantener elementos indeseados físicamente aislados, pero además separados del alcance perceptivo, auditivo o visual de las élites blancas. Esta normativa fenomenológica estaba contenida en los bandos de buen gobierno. Los bandos eran una guía de manejo de la vida urbana y de sus instituciones como eran las cárceles, cementerios, mercados, paseos, teatros, hospitales, en los segmentos tanto internos como externos de la muralla de la ciudad.

La muralla se erigió como una fortaleza a finales del siglo XVII en La Habana como mecanismo de defensa contra ataques de piratas y potencias extranjeras. Con el paso del tiempo la muralla adquirió funciones sociales y simbólicas importantes en el espacio de la ciudad (Venegas 1990). Hacia fines del siglo XVIII, la muralla fue el foco de proyectos de urbanización que alcanzaron su apogeo durante el término del Capitán General Miguel de Tacón (1834–1838). Las reformas de Tacón combinaron elementos estéticos y disciplinarios en su política de ornato y adecentamiento, la misma que estaba orientada a crear una imagen pública aceptable y decente del paisaje visual de la ciudad bajo los estándares europeos (Kingman 2006; Venegas 1990). Construcciones monumentales, mansiones de estilo neoclásico, fuentes, bulevares, un nuevo teatro, entre otras edificaciones, muchas de las cuales fueron nombradas en honor a Tacón, además de otros servicios como mercados públicos, pavimentación de calles, servicios de recolección de basura y aguas servidas, fueron obras que durante esos años ayudaron a conformar La Habana como una imagen de ciudad colonial ordenada y limpia rumbo hacia la modernidad y el progreso. Así, las políticas de Tacón durante la era del auge de la modernización de La Habana a inicios del siglo XIX, complementaban la normativa de los bandos, la misma que estaba vigente desde el siglo XVIII.

Los bandos incluían normas específicas para regular el espacio sonoro que compartían los residentes de la ciudad. Por ejemplo, el artículo 157 del bando de 1842 prohibía “canciones y músicas por las calles después del toque de ánimas” (Valdés 1842). En el contexto de la América colonial española, el “toque de ánimas” era la señal que se daba a los devotos mediante el toque de campanas de la iglesia entre las 8 y las 9 p. m., todas las noches para rezar por las ánimas o almas del purgatorio. Se creía que la oración tenía el efecto de acelerar su proceso de depuración y de acortar el tiempo de estancia en el purgatorio, después del cual dichas almas pasaban al estado de salvación. Después del toque de ánimas, era requerido cerrar los establecimientos comerciales y los residentes debían retirarse a sus casas; sólo personas de jerarquía y distinción estaban autorizadas a caminar a pie y sin linterna. El sonido de las campanas funcionaba como un estímulo sensorial y un recordatorio de la presencia de estas almas sueltas entre los vivos y muy particularmente afuera, en las calles oscuras de la ciudad. Así, en tanto práctica habitual en la rutina cotidiana de la ciudad, el toque de ánimas marcaba las relaciones afectivas, cognitivas y de poder de los habaneros en relación a otros cuerpos y a su entorno urbano.

Como parte de su régimen de limpieza moral y sensorial, varios artículos del bando de 1842 requerían específicamente la eliminación ruidos y otros sonidos abyectos en las calles, por ejemplo durante la Nochebuena (art. 10). Otros artículos sancionaban específicamente palabras dichas en tono demasiado alto o consideradas indecentes. Los policías de barrio tenían a su cargo disciplinar la gritería de los niños jugando en las calles (art. 163), así como también las “blasfemias, palabras obscenas ó maldiciones, ó actos que ofendan las buenas costumbres” de los transgresores de la integridad del paisaje sonoro, cualquiera fuere su clase y condición (art. 12).

No obstante, no todos los sonidos eran iguales a los oídos de los guardianes del ornato. Por ejemplo, los sonidos asociados con los/as negros/as y mulatos/as ocupaban los escalones más bajos en las jerarquías morales sonoras. Durante algún tiempo, las élites blancas y autoridades coloniales habían protestado contra los sonidos de los afrodescendientes en Cuba. Por ejemplo, el tambor africano estuvo prohibido a lo largo del periodo colonial en Cuba y el Caribe por razones religiosas, políticas, estéticas y morales. Las autoridades coloniales asociaron el tambor con el demonio, con insurrecciones de esclavos, y con la música de influencia africana considerada inmoral y peligrosa debido a las proximidades interraciales que propiciaba, dada su popularidad entre todos los grupos raciales. Aun cuando la mayoría del tiempo, los sonidos de los africanos en Cuba permanecían ocultos, cuando las autoridades permitían sus manifestaciones culturales en público, las élites blancas protestaban por su presencia. Los cabildos o asociaciones étnicas de los africanos en Cuba, lideraban celebraciones en las calles con música y baile los domingos, por velorios y durante la epifanía. Los cabildos africanos fueron marginados sistemáticamente y desplazados progresivamente hacia las afueras de la muralla debido a que los vecinos blancos a menudo protestaban por el escándalo, el ruido y trastornos que causaban sus celebraciones (Barcia 2009; Paquette 1988). Para las élites blancas, estas celebraciones eran un desagradable recordatorio de la presencia africana en Cuba. Viajeros europeos y norteamericanos construyeron mediante crónicas, panoramas del paisaje sonoro de La Habana, en las que a menudo calificaban los sonidos de los esclavos africanos trabajando en sus calles de escandalosos e infernales (Montalvo 2008).

Desde los años setenta del siglo XIX, médicos, políticos y periodistas cubanos y españoles participaron en ardientes pugnas nacionalistas que usaron como pretexto la prostitución. Sus debates se registraron en publicaciones en los principales periódicos de La Habana y Matanzas, así como en publicaciones independientes en Cuba y España. Uno de los protagonistas fue el médico e inspector sanitario Benjamín de Céspedes, autor del controversial texto La prostitución en La Habana (1888). En este texto, Céspedes utiliza elementos de la legislación colonial y el discurso burgués decimonónico para construir lo que Mikhail Bakhtin (1984) denominó “cuerpos grotescos”. Mediante un lenguaje de exageración y primitivismo, Céspedes creó representaciones de cuerpos homosexuales, negros y particularmente los de mujeres negras, como primitivos, sucios, contaminantes, animalizados y sexualmente desviados. Los describe como seres esencialmente públicos que padecen de un deseo sexual patológico, que los convierte en el vehículo de epidemias venéreas.

Aun mayor preocupación para Céspedes era el carácter público de estos y otros seres bajos, lo que para él determina su efecto contaminante en la estética de la ciudad. Céspedes reclamaba el espectáculo abiertamente visible de los cuerpos africanizados y sexualizados en las calles de La Habana, lo cual para él representaba una ofensa a los transeúntes respetables y aún más, a los viajeros europeos, quienes se consideraban los principales críticos de aprobación de los avances de La Habana y de Cuba hacia el progreso. En su texto, Céspedes se indigna ante la exhibición y el desborde en espacios públicos de la prostitución por las principales avenidas, “al lado o enfrente de un hogar honrado, alrededor de las iglesias, los teatros y cafés” (De Céspedes 1888). Desde las calles, protesta Céspedes (133), el transeúnte “podrá ver…la cama de la prostituta con sus colgaduras, el cuadro pornográfico, los más minuciosos e íntimos detalles de alcoba, y á [sic] ella exhibiéndose ahí como en una casilla de feria, provocando a la lujuria”. La prostituta, denunciaba Céspedes, transita por el mismo paseo público que la mujer honesta y respetable, como también lo hacen “esa nefanda clase de negros, mulatos y blancos pederastas que van arrastrando las chancletas con vaivenes y contoneos de hembras, mostrando las posaderas erguidas a través del ceñido traje, con el pañuelo ñáñigo en una mano y con la otra agitando el abanico con volubilidades de mujer coqueta” (133). El espectáculo de lo bajo en la superficie de la ciudad parecía fascinar a Céspedes, a juzgar por sus meticulosas e insistentes descripciones.

A pesar de lo mucho que el nauseabundo espectáculo de africanismo y prostitución en las calles de La Habana disgustaba a Céspedes, el médico y algunos de sus colegas no consideraban necesaria su eliminación. Las políticas y discursos sobre la prostitución durante esta época seguían una lógica de tolerancia, considerándola un mal necesario y aceptable siempre y cuando estuviera adecuadamente encubierta. Céspedes ilustró de manera gráfica esta idea como un deseo frustrado: si tan solo la prostitución se vistiera decentemente:

Si al menos, esa prostitución se mostrara en traje elegante, discreta, comedida y perfumada, halagando por su belleza y distinción al transeúnte, sin provocar escándalos como sucede en otros países; pero no, aquí el tipo de la prostituta de esos barrios es vulgarísimo, ordinario, sus provocaciones a la lubricidad son brutales, parece que piden una limosna a cambio del espasmo lujurioso que proporcionan (151).

El reglamento de la prostitución de 1873 reflejaba esta lógica de tolerancia. Se prohibía la exhibición de las trabajadoras sexuales frente a puertas y ventanas, en las calles y paseos en carruajes descubiertos, en parques, plazas y otras zonas “donde habitualmente se reúne gente honesta” y en asientos preferenciales en los teatros (Anónimo [1873] 1894, 9; Sippial 2013; McCabe 2003).

Más aun, la racionalidad de las zonas de tolerancia se extendía al plano de los performances en el paisaje de la ciudad. Desde inicios del siglo XIX, en la legislación y los discursos médicos, la prostitución se asoció con los bailes cubanos de ritmos populares con influencia africana, la contradanza, danza y danzón. Estos ritmos fueron el blanco de la censura moral de las élites criollas a lo largo de todo el siglo XIX. Se decía que los estímulos rítmicos, líricos y melódicos de ésta música propiciaban movimientos pélvicos inaceptables, falta de pudor sexual y hasta prostitución. Estos bailes se enseñaban en las escuelitas y academias de baile, las mismas que fueron acusadas de servir de antesalas o pantallas de la prostitución en los mencionados debates nacionalistas que marcaron la opinión pública durante los años setenta y ochenta (Chasteen 2004; Madrid y Moore 2013).

En dichos debates, políticos, médicos y periodistas cubanos y españoles usaban el baile y la prostitución como metáforas de un cierto desorden sensorial urbano. Por ejemplo, con la poética moralista que le caracterizaba, Céspedes lamentaba, “Por todos los ámbitos de la ciudad resuena el penetrante alarido del cornetín; reclamando al macho y a la hembra para la fiesta hipócritamente lúbrica” (De Céspedes 1888). Para Céspedes, los sonidos del baile y música africanizadas evocaban los sonidos del acto sexual que corrompían el pasaje sonoro de la ciudad:

Desde el modesto estrado hasta el amplio salón de la más encopetada sociedad pública, acuden todos confundidos y delirantes a remedar sin pudor ni decoro escenas sáficas de alcoba, bautizadas con los nombres de danza, danzón y Yambú…cuyos ritmos son la expresión musical imitativa de escenas pornográficas, que los timbales fingen como redobles de deseos, que el ríspido sonsonete del guayo como titilaciones que exacerban la lujuria y que el clarinete y el cornetín, en su competencia estruendosa y disonante, parecen imitar las ansias, las súplicas y los esfuerzos del que lucha ardorosamente por la posesión amorosa. (141).

Al igual que en el caso de la prostitución, a los criollos cubanos guardianes del ornato parecía no importarles que la gente bailara. Después de todo, aquellos criollos moralistas que libraron una batalla contra la contradanza, la danza y el danzón durante décadas, reconocían con frustración su popularidad incluso entre los más respetables de su clase. Lo que realmente parecía preocuparles era el efecto (visualmente) contaminante del baile en el paisaje de la ciudad sobre la imagen pública aceptable de La Habana. Por ejemplo, como parte de la controversia mediática sobre el danzón entre dos diarios de La Habana y Matanzas, un reportero del periódico La Voz de Cuba lamentaba en 1879: “Porque amo a mi país me duele ver el danzón en reuniones de gente decente. Pero si no hay forma de evitarlo y este sinsentido continúa, entonces les ruego, al menos no toquen danzón, y no lo bailen en presencia de extranjeros” (Chasteen 2004, 77). El baile y la prostitución se usaban a menudo como índices del retraso moral y social, el mismo que se evaluaba a través de las lecturas del paisaje de La Habana. En el siguiente fragmento, el escritor español Francisco Moreno (1887, 143) presenta una imagen de La Habana y Cuba como una colonia incivilizada y contaminada por sus bailes y prostitución públicos,

Esos bailes peculiares de Cuba, titulados la Danza y el Danzón, importados seguramente por la raza africana…son otro de los fehacientes motivos de corrupción. No puedes tu figurarte…lo que es un danzón bien bailado y las ideas lubricas que despiertan las flexibilidades de caderas y el consiguiente vaivén o movimiento. Náuseas me dan al abordar una cuestión tan repugnante…Otra de las cosas que claman al cielo en Cuba, es la libertad de que gozan las prostitutas: campean por todas partes y a todas horas, a pie o en coche, por donde les place, pero sin procurar cubrir su abyección con el velo del pudor… Sino diciendo yo soy una prostituta, yo me vendo al que me quiera. Otro punto de moralidad es el teatro de Cervantes, a donde no pueden ir señoras.

Apasionadas defensas y ataques nacionalistas como éste, caracterizaron la opinión pública de las últimas décadas del siglo XIX. En ellas La Habana y su paisaje performativo, figuraban como una estampa representativa del país en su conjunto a través de la cual se pretendía medir la respetabilidad de sus habitantes.

Conclusión

El análisis del presente artículo ha resaltado las conexiones entre la ideología del ornato en el contexto del ámbito simbólico público de la ciudad-nación y la ideología de la urbanidad, desde la perspectiva de las pedagogías del cuerpo y la domesticidad en la sociedad colonial cubana del siglo XIX. El artículo ha argumentado que el ornato y la urbanidad se concibieron como dos filosofías coloniales complementarias para el gobierno y disciplinamiento del cuerpo y la ciudad, que compartían un importante principio: guardar las apariencias. De la Torre (1857, 41) ilustra esta idea en una de sus normas de etiqueta en la mesa:

—¿Qué haremos al ver un insecto u otra porquería en el plato que nos hemos servido?

—Ocultarlo pronta y disimuladamente, de manera que no lo perciban los demás, dando el plato a los criados, y manifestando cualquiera otra escusa, si se nos preguntare porque no lo comemos.

Así, tanto en el paisaje de la ciudad, como en el plato de las familias respetables habaneras, las reglas del ornato y la urbanidad demandaban que lo feo y lo desagradable se ocultara y mantuviera fuera de vista, o más generalmente, fuera del alcance sensorial de los sujetos normativos, es decir, los jueces de la urbanidad. Su objetivo común era preservar el decoro como un índice de integridad y orden social, moral y estético. La limpieza material, sensorial y cultural era la clave para crear imágenes ordenadas, pulcras y respetables de sujetos, de la ciudad y del prospecto de nación. En estos espacios de integridad sensorial no debían tener cabida los movimientos, afectos, imágenes y sonidos de los sujetos-cuerpos abyectos: hombres y mujeres negras y marginales. Estos conformaban la materia simbólica en un plano moral antinormativo, es decir eran el contrapunto de las aspiraciones de respetabilidad y decencia de la élite criolla.

De este modo, el análisis ha resaltado los mecanismos de la segregación y el ornato en base a imaginarios sensoriales, o percepciones de proximidad o distancia entre sujetos, más allá de su separación física en el espacio. Como explica Sarah Ahmed (2006), la cercanía hacia algo o alguien desde un punto topográfico cualquiera, está sujeto a la acción del afecto y los sentidos —los objetos aparecen más cerca o más lejos a medida que son percibidos y sentidos con el cuerpo y sus instrumentos de apreciación. Desde esta perspectiva, esconder de la visión, o la audición cuerpos, sonidos e imágenes negros y marginales, necesariamente implicaba la separación del tacto o una separación simbólica de un punto de referencia normativo definido por los criollos blancos de las élites cubanas. Así, las continuas expresiones de protesta y las medidas que llamaban a reordenar el lugar de los sujetos marginales y prácticas como la prostitución, la vagancia o el baile, fuera del alcance de los sujetos respetables, se planteaban como mecanismos de manipulación y gobierno de lo sensorial que pretendían regular proximidades y así, asegurar un orden social real o imaginado. Mantener prostitutas, cuerpos bailantes y música africana fuera del alcance perceptivo visual y auditivo, insistir en encubrirlas de planos estéticos y afectivos, son ejemplos de las modalidades diversas que se ensayaron como tecnologías de gobierno durante la colonia cubana y de cómo éstas pretendían limitar el campo de acción de y sobre los cuerpos y la ciudad (Foucault 1982, 777–795). De este modo, se reconocen las dimensiones experienciales y estéticas del poder en la construcción de las relaciones raciales y respetabilidad desde perspectivas escasamente exploradas: las del afecto, la estética y los sentidos.

Por último, este artículo ha explorado las formas en que La Habana se construyó y reconfiguró mediante políticas de reforma urbana, con atención a los discursos de ansiedad de las élites cubanas sobre las proximidades corporales, los modales, y los mecanismos de gobierno del cuerpo que se movilizaron para el efecto. Por tanto, en el marco de los estudios de la antropología del cuerpo y los estudios del afecto, este análisis contribuye a entender las formas en que la urbanidad y el ornato se plantearon en la sociedad decimonónica cubana, como mecanismos de producción de diferencias en planos sociales, simbólicos y materiales enlazados entre sí (Ahmed 2006; Stallybrass y White 1986; Lock y Farquhar 2007). Las reformas urbanas de inicios y mediados de siglo en La Habana funcionaron simultáneamente como técnicas de gobierno y de diferenciación cultural que actuaban para posicionar y orientar cuerpos dentro de fronteras sociales y espaciales jerarquizadas. Como tal, el artículo ha argumentado que el reordenamiento de los límites de la ciudad necesariamente conlleva a nuevas configuraciones y ajustes de los regímenes del cuerpo. El auge de los manuales a lo largo de las transformaciones socio culturales del siglo XIX cubano es una evidencia de ello. En suma, ahondar sobre la correspondencia entre los límites de los cuerpos y los límites de los espacios, objetos y el mundo cotidiano ofrece un marco metodológico útil para estudiar las formas en que el cuerpo, la ciudad y sus límites se imaginan, se construyen, se gobiernan y se negocian.