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Literature and Cultural Studies

Crisis naturales y textos de emergencia: Cómo leer el sismo del 19 de septiembre de 2017 en la Ciudad de México

Author:

Francisco Carrillo Martín

Universidad del Claustro de Sor Juana, MX
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Abstract

This article argues that a large body of texts that spontaneously emerged in Mexico in the aftermath of the Mexico City earthquake of September 19, 2017, constitute a “genre of emergency” that allows one to read not only the seismic event itself but also the tensions and debates surrounding the political context in which it occurred. I propose analyzing the narratives that follow a natural disaster as part of a textual genre that subsequently moves to other spaces. In particular, I explore the most immediate readings that the event provoked and the way they made visible dynamics previously hidden under “normal” spatial configurations. I suggest that the physical collapse revealed a new visibility of urban space that simultaneously implied a new legibility of the political space that contains it.

 

Resumen

El enorme caudal de mensajes generados espontáneamente tras el sismo que sacudió a la Ciudad de México el 19 de septiembre de 2017 constituye todo un género de emergencia con el que leer no solo el evento sísmico, sino el espacio político donde se inserta, sus tensiones y debates. En este ensayo propongo analizar las narrativas que suceden a un desastre natural como integrantes de un género textual que puede trasladarse a otros escenarios, así como explorar las lecturas más inmediatas que provocó este evento y el modo en que visibilizaron dinámicas normalmente ocultas bajo las configuraciones espaciales cotidianas: El derrumbe causó una nueva visibilidad del espacio urbano que implicó una nueva legibilidad del espacio político que lo contiene.

How to Cite: Carrillo Martín, F. (2020). Crisis naturales y textos de emergencia: Cómo leer el sismo del 19 de septiembre de 2017 en la Ciudad de México. Latin American Research Review, 55(1), 99–109. DOI: http://doi.org/10.25222/larr.658
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  Published on 19 Mar 2020
 Accepted on 02 Feb 2019            Submitted on 29 Jun 2018

Solo unos días después del sismo que sacudió a la Ciudad de México el pasado 19 de septiembre de 2017, Jacques Rancière participaba en un encuentro organizado por la Universidad Iberoamericana de la misma ciudad. Para la ocasión, Rancière insistió en algunas de las ideas que han ejercido de eje de su pensamiento, en el que las crisis de sentido que suceden a partir de ciertos eventos, también naturales, se conciben como posibilidades de resignificar lo común desde nuevos principios de acción. Como señaló el pensador francés, la verdadera acción democrática surge en los momentos “de interrupción de la forma normal de hacer las cosas”, oportunidades en las que se establecen nuevas maneras “de estar juntos” (Martínez Zárate 2017).

A partir de esta primera idea, me interesa plantear la existencia de un género que surge como producción textual y propuesta de nuevos marcos políticos al calor de ciertos eventos disruptivos como lo fue el sismo del pasado 19 de septiembre de 2017. Podríamos llamarlo género de emergencia. Para comenzar a esbozarlo resulta de especial ayuda otro de los conceptos de Rancière, interesante por el modo en que combina las relaciones entre territorio y política, el espacio habitado y los discursos que circulan por él resignificándose mutuamente. Me refiero al término de espacio político, definido por el pensador francés como un “marco general de producción de sentido” que “trata de lo que vemos y de lo que podemos decir al respecto, sobre quién tiene la competencia para ver y la cualidad para decir, sobre las propiedades de los espacios y los posibles del tiempo” (2009, 10). Es decir, el espacio político entendido como un ámbito que configura los límites discursivos de un espacio social dado, en el que un evento accidental puede generar puntos de fuga, textualidades o discursividades emergentes que quiebran el espacio político previo y proponen nuevas distribuciones de lo sensible. Se produce en nuestro caso una colindancia y una divergencia con respecto al concepto de “acontecimiento” de Alain Badiou (2004, 62): “acontecimiento” como una rasgadura en el modo general de percibir las cosas, una ruptura que posibilita la creación de nuevas realidades. “Acontecimiento”, y aquí viene la divergencia, como una pieza que salta del engranaje de lo social desde una instancia alternativa a las cuatro que enumera (la estética, la ciencia, el amor y la política): el desastre natural como evento también “impredecible” e “incalculable”, cuyo impacto inmediato revela una realidad con un extraordinario poder de transformación.

Tal y como atestigua el voluminoso trabajo que Virginia García Acosta coordinó en 1996 bajo el título de Los sismos en la historia de México (García Acosta 2001), en México el relato del sismo expresa toda una historia cultural desde los primeros glifos mexicas del siglo XIV y hasta la actualidad, un género profundamente iluminador de los mecanismos lingüísticos, los aparatos de creencias, los sistemas de medición, la respuesta de las autoridades involucradas o el papel más reciente de la sociedad civil. Se trata, por lo tanto, de un acontecimiento que moviliza múltiples discursividades, mensajes que, por su carácter urgente, hacen aflorar, adoptando la terminología de Badiou, una “verdad radical”, es decir, una verdad del hecho acontecido, una verdad que acontece: ¿Qué mensaje manifiesta esa verdad?, ¿cuáles son las textualidades que la originan y la distribuyen? Propongo abordar estas preguntas a partir de cuatro rasgos, tomando como eje la experiencia del sismo acaecido el pasado 19 de septiembre de 2017.

1. Los textos de emergencia cuestionan los soportes habituales de creación y distribución de la palabra escrita

La desestabilización del espacio físico implica una desestabilización de los soportes de transmisión: se escribe con lo que se puede, así que los objetos de análisis serán los mensajes que se improvisan sobre las paredes, en papeles y cartones, la febril actividad en las redes sociales, las crónicas de urgencia, la ocupación de espacios públicos, los nuevos tránsitos y mapas urbanos (campamentos de asistencia, puntos de distribución, lugares con víctimas), los modos de suspensión de la cotidianeidad previa, las prácticas performativas que suceden sin premeditación. Son textualidades que privilegian la utilidad inmediata: coordinan los esfuerzos de los voluntarios, las necesidades en los centros de acopio y los puntos de derrumbe, denuncian irregularidades, hacen circular reportes de daños, analizan las causas físicas del terremoto, asisten a los afectados y distribuyen ayuda. La sacudida hace aflorar un nuevo espacio de enunciación que responde a configuraciones alternativas de sentido en la medida en que se adapta a configuraciones espaciales alternativas. La polis, en su doble acepción de espacio físico y espacio discursivo muestra la íntima recursividad de ambas instancias a través de signos que escapan de sus medios habituales para convertirse en objetos con el cometido de producir un nuevo territorio, de reescribir la gramática de la ciudad.

En la línea de la crítica que, de un modo más consciente, vincula el mensaje al soporte en que se produce, en el espacio emergente la forma que adoptan y en que circulan los mensajes se vuelve más significativa que su contenido: “Se solicita: blok de notas, papel igienico, marcadores. Urge: arneses. Alvaro Obregon Valladolid 286” (Figura 1), lo que desplaza la carga política al propio canal de comunicación, en este caso, unas cartulinas escritas a mano y pegadas sobre una lona. Su carácter improvisado, práctico y urgente manifiesta una producción de sentido que se adelanta a los protocolos oficiales y que, conscientemente, quiere separarse de ellos. En la ductilidad de un cartel hecho a mano, en la viralidad con que se distribuyen los mensajes por las redes sociales, en la rápida movilización de los voluntarios y en el claro rechazo a toda idea de portavocía se establecen los ejes de una coyuntura que situó a las políticas de la representación en el centro de un nuevo espacio político donde se pugna por el control de la agenda pública y la delineación del relato de los acontecimientos.

Figura 1 

Mensajes en las carpas de ayuda que se instalaron en el parque Pushkin, Colonia Roma.

Los textos de emergencia que surgen de este último 19 de septiembre incorporan la novedad de producirse sobre un escenario informativo radicalmente diferente al de crisis naturales precedentes. Si en el terremoto de 1985 los daños sufridos por las estaciones de Televisa y las centrales telefónicas prolongaron por horas el apagón informativo, en esta ocasión la telefonía celular y las redes sociales no solo ofrecieron información en tiempo real y desde una multitud de puntos de interés, sino que generaron todo un mapa autónomo y alternativo de asistencia mucho más eficaz que los canales institucionales de información (Beauregard 2017). De ahí que no solo se desatara una guerra por el dominio del relato,1 sino entre un modelo de comunicación controlado, que intenta prolongar por el espectro informativo las lógicas corporativas y jerárquicas del resto de parcelas institucionales, y un modelo instantáneo e incontrolable que ofrece un altavoz directo a cualquiera de los afectados: la horizontalidad en la producción y el acceso a la información representa una propuesta también horizontal de acceso al espacio público. La marea informativa compite con los medios tradicionales y arrebata el protagonismo a la acción oficial, además de implicar un cambio en la idea de portavocía que personalidades como Carlos Monsiváis o Elena Poniatowska ejercieron en la crisis de 1985. Si, por entonces, la crónica fue el elemento que medió entre la sociedad civil y el Estado (Anderson 2011, 147), el género pierde ahora su protagonismo y se integra a un torrente informativo mucho más veloz y sin puntos de referencia precisos. Las narrativas de emergencia del más reciente sismo, atomizadas y con incontables nodos de producción, se asemejan más a un enjambre que activa áreas de intensidad y zonas de visibilidad de manera dinámica, interactiva y masiva, y que a través de plataformas como #VERIFICADO19S (http://www.verificado19s.org) intenta depurar las informaciones falsas que también contiene.

El relato coral contrasta con la lógica que aplican los medios convencionales, centrados en la lógica del heroísmo o la tragedia particular, así como en legitimar a los representantes institucionales en tanto responsables y cauce apropiado para la gestión de una crisis que, desde la sociedad civil, nace de la improvisación y la movilización crítica. La nueva red textual responde a lo que Cristina Rivera Garza (2013, 23) llama una “poética de la desapropiación que busca enfáticamente desposeerse del dominio de lo propio, configurando comunidades de escritura que […] atienden a lógicas del cuidado mutuo”, a través de un “texto fraguado relacionalmente, es decir, en comunidad”. Dentro de esta poética, la identidad individual se diluye en un colectivo que también es una nueva comunidad política cuyos señalamientos, como los que circulan por las redes de algunos de los principales actores sociales, expresan la voluntad de resignificación de lo real: “Por favor nunca jamás vuelvan a decir que tenemos gobierno que nos merecemos” (Isabel Zapata @bestiecilla 21 sept), “Nada puede detener a quienes se levantan” (Alfonso Cuarón @alfonsocuaron 23 sept), “Nunca la sociedad civil mexicana habría hecho tanto bien con tanta autoridad moral frente a los poderes derrocados por su propia corrupción” (Lydia Cacho @lydiacachosi 23 sept), “La colisión entre la placa tectónica de la corrupción y la placa de la especulación inmobiliaria produce más daño que el solo terremoto” (Luigi Amara @leptoerizo 23 sept). ¿Se propagarán con más fuerza las denuncias a la corrupción, la ineficiencia y las irregularidades de las instituciones, o la coordinación de los cuerpos de seguridad?, ¿el evento se leerá como un punto de inflexión que origine un sismo en la gestión de lo público, o desde la vuelta a la normalidad que pretenden las instituciones?, ¿se rescatará la imagen de un aparato estatal que basa su legitimidad en la ayuda que ofrece en un contexto de crisis, o de la autosuficiencia de la sociedad civil? La ciudad derruida es un territorio en disputa.

2. Los textos de emergencia convierten toda producción de signos en un cuestionamiento político

El desastre natural visibiliza las condiciones sociales, políticas y culturales donde se produce, así como los resortes y las capacidades del poder político para hacer frente a la crisis. Se trata de lo que Mark D. Anderson (2011, 3) llama “escrituras del desastre”, entendiendo por “desastre” no un “objeto humano sometido a una fuerza no-humana, sino más bien una serie de interacciones entre las personas y su medio ambiente que suceden más allá de las fronteras de unos ciertos límites socialmente establecidos”. El desastre “deshace el paisaje, separando la naturaleza del hombre” (5), de forma que también observa los fallos de unas instituciones sociales surgidas, en primer lugar, como protección contra las eventualidades de la naturaleza. Para Anderson, narrar el desastre conduce inevitablemente al cuestionamiento de las relaciones políticas donde sucede (6).

El sismo del 19 de septiembre de 2017 causó la muerte de 369 personas, 243 de ellas en la Ciudad y el Estado de México. De las 5,765 viviendas que registraron daños en la capital, 2,273, un 40 por ciento, se derrumbaron o presentan fallas estructurales que obligan a su demolición. 1,208 escuelas de la Ciudad sufrieron daños, así como 325 centros médicos, mientras que más de dos millones de personas sufrieron cortes eléctricos y un número mayor de agua (Ureste 2017). Este podría ser el parte sintético de las afectaciones que se extendieron especialmente por las delegaciones de Coyoacán, Benito Juárez y Cuauhtémoc. La sacudida en el espacio político, sin embargo, es más difícil de establecer, aunque uno de los síntomas más evidentes será la profusión de estas textualidades de emergencia con el objeto de reinterpretarlo. Hablamos de textos directamente asociados al concepto de literatura menor de Gilles Deleuze y Félix Guattari, caracterizado por un cultivo de la palabra desde los márgenes de la norma lingüística, cuyo cuestionamiento de la gramática implica un cuestionamiento o una dislocación del espacio político donde se produce. En estas textualidades, el trauma personal se convierte en un trauma social y la voz de un individuo “cualquiera” en una intervención de un “cualquiera” sin definir, de modo que en ellas “todo es político” y “todo adquiere un valor colectivo” (Deleuze y Guattari 1990, 29). Como señala Fabrizio Mejía Madrid (1989), la nueva visibilidad que ofrece la casa quebrada genera un retrato de una ciudad sin interiores, la pura exterioridad desplegada capaz de desvelar realidades normalmente ocultas, evidenciadas en las preguntas que se hacía Elena Poniatowska pocos días después del último sismo. Son las preguntas que en el México actual libera el espacio en ruinas: “¿Quién controla? ¿Quién regula la construcción en la Ciudad de México? ¿Quién concede los permisos? ¿Quién propicia el caos y la inseguridad? ¿Quién la desigualdad? ¿Dónde los servicios sociales? ¿Dónde la protección a los niños? ¿El cuidado de los peatones? ¿Las rampas, los desniveles, el respeto a los discapacitados? ¿Quién lucha en esta ciudad disfuncional contra la falta de servicios? ¿Quién palía el hambre? ¿Quién pregunta si estás bien?” (Poniatowska 2017).

Tales cuestionamientos reciclan los que tres décadas antes marcaban su Nada, nadie, las voces del temblor, para prolongar una de las constantes más llamativas de las lecturas que se hacen del sismo de 2017: su continuidad con el de 1985, como si el salto de treinta y dos años apenas implicara anacronías o distorsiones interpretativas. De hecho, tras el último temblor circulan con extraordinario éxito los relatos del 85, de manera que las crónicas de la propia Poniatowska, Carlos Monsiváis o Fernando Benítez actúan como las claves de urgencia del suceso presente. Las imágenes que por entonces recoge Monsiváis muestran una extraordinaria obstinación, desde las iniciativas de los jóvenes, a quienes ya en 1985 se les supone “sometidos al consumismo, a la inhabilitación ciudadana, al reduccionismo de las visiones ideológicas”, a “los pleitos con los soldados que vigilan los cordones” (2005, 75), del redescubrimiento de la sociedad civil como “esfuerzo comunitario de autogestión y autoconstrucción, espacio al margen del gobierno y de la oligarquía empresarial” (1986, 21), a “la identificación entre lucha democrática y racionalidad urbana” (2005, 67). En ambos momentos el sismo implicó una reconstrucción del espacio urbano sobre otras bases:

El dolor personal y social, la tristeza ante los muertos y las tragedias, la indignación ante la corrupción de siglos y el saqueo cotidiano, se despliegan en medio de un paisaje insólito, el de la ayuda desinteresada. Desde la mañana del 19 de septiembre, los voluntarios hacen de la solidaridad un arma óptima de creación de nuevos espacios civiles. Un esfuerzo sin precedentes es acción épica ciertamente, y es un catálogo de demandas presentadas con la mayor dignidad. Urgen ya en las ciudades organizaciones autónomas, democratización, políticas a largo plazo, proyectos de racionalidad administrativa. (Monsiváis 2005, 70)

Claudio Lomnitz-Adler (2016) ubica las correspondencias entre los dos eventos en la crisis institucional y de discurso público que se agudiza a comienzos de la década de los 80 como reflejo de un importante giro político que se prolonga hasta nuestros días. A la crisis de hiperinflación y la devaluación del peso en 1982, se le sumaría la mayor sacudida sísmica de la que se tenga constancia, cénit del descalabro político que venía fraguándose desde unos años antes. La ausencia de respuesta del aparato de Estado, cuando no su directo reconocimiento de hallarse sobrepasado por el desastre, será la máxima expresión, en opinión de Lomnitz, del giro neoliberal de un Estado corporativo que deja al ciudadano a merced de su suerte.2 Anderson (2011, 153) completa el análisis de Lomnitz al proponer que la parálisis institucional fue consecuencia de su estructura clientelar, que salta por los aires ante un escenario de urgencia generalizada: la cultura de poder no permite mapear ni localizar nuevos interlocutores, tan solo organizar la ayuda desde las redes ya establecidas, lo que provoca el abandono de miles de víctimas y afectados sin conexiones con el Ejecutivo. Uno de los primeros efectos de estas dinámicas será la constatación, a pie de calle, de los circuitos no democráticos del reparto cotidiano de recursos.

Para Lomnitz (2016, 158), en los años 80 toma forma en la Ciudad de México una “depreciación general de la vida” que cifra en cuatro elementos: “el uso lúdico de la muerte como una forma de carnavalizar la vida”; la experiencia cotidiana de la violencia; la “depreciación del tiempo de las personas”; y la “degradación de la sensibilidad humana”. Considero necesario señalar cada uno de ellos, pues su persistencia hasta septiembre de 2017 permite entender la semejanza de las lecturas realizadas tras cada uno de los sismos. Ya sea por la dramática alza de la violencia desde que, en 2006, Felipe Calderón declarara la “guerra al narcotráfico”, la desaparición forzada en 2014 de los 43 normalistas de Ayotzinapa, la larga historia de feminicidios, la corrupción, la impunidad o el borrado de las fronteras entre el gobierno y el crimen organizado, la principal narrativa que activan ambos sismos, la lectura que antes y ahora se hace de ellos sitúa en el centro de las denuncias al Estado. El terremoto profundiza la quiebra de la idea de representación que treinta y dos años antes se haría absolutamente explícita en las palabras de Elena Poniatowska (2016, 88):

Quiero decir que la gente que murió no murió por el sismo, eso es mentira, la gente murió por la mala construcción, por el fraude, por culpa de la incapacidad y la ineficiencia de un gobierno corrupto al que no le importa que la gente viva y trabaje en edificios que se pueden caer. El gobierno sabe que los edificios se pueden caer. Porque el fraude no es solo en la construcción, sino en todos y cada uno de los actos del gobierno.

El sismo representa una forma de leer la ciudad, el modo en que se visibiliza la correlación de fuerzas que moldea su espacio, ahora liberada y a la vista: normas urbanísticas, intereses especulativos, diagnósticos desatendidos, calidad de los materiales, mantenimiento de los servicios básicos, desigualdades sociales, condiciones estructurales de colegios y hospitales que están en la base de una producción del espacio quebrada y expuesta. Mientras emergen las contradicciones políticas y sociales sobre las que se asienta el espacio vivido, la imagen del edificio derruido provoca un inmediato cuestionamiento de tales prácticas por medio de mensajes y gestos que deben leerse en clave política. Como diría Henry Lefebvre (1974, 19), “el espacio social” se descubre como un “producto social” en crisis. En los muros sobrevivientes de la supuesta maquiladora de la calle Chimalpopoca, en la colonia Obrera (Figura 2), la Brigada feminista inscribe lemas que apuntan tanto al gobierno: “Ni una más sepultada por la corrupción”, como a causas adyacentes: “La corrupción y el machismo matan”, “Vivas o muertas, nuestros cuerpos no son un desecho”, además de recuperar los lemas esgrimidos hace treinta y dos años por el Sindicato de costureras: “Una costurera vale más que toda la maquinaria del mundo”. Las paredes saben que el temblor no es la causa de su ruina.

Figura 2 

Mensajes en las paredes colindantes al edificio derruido en la calle Chimalpopoca esq. Bolívar, Colonia Obrera.

3. Los textos de emergencia surgen de la integridad corporal amenazada, tanto la de los cuerpos biológicos como la del cuerpo urbano

El terremoto físico provoca el derrumbe de formas de sociabilidad previas y la necesidad de reconstruirlas en el encuentro con el otro, y esto solo es posible mediante “formas que no siempre podemos contar o explicar —formas que a menudo interrumpen el propio relato autoconsciente que tratamos de brindar, formas que desafían la versión de uno mismo como sujeto autónomo capaz de controlarlo todo” (Butler 2006, 49), es decir, performatividades lingüísticas y corporales que también son nuevas prácticas de reapropiación del espacio urbano. El género de emergencia se construye de fragmentos y vacíos, a partir de un lenguaje roto que busca restaurar una nueva integridad individual y social, así como un nuevo sentido de comunidad que redispone esos mismos cuerpos y su ocupación del espacio urbano. Athena Athanasiou señala la “ocasión performativa” que ofrecen los “marcos de desposesión” (Butler y Athanasiou 2017, 177), la capacidad de los cuerpos de significar con su mera presencia en contextos donde la simple movilización física de las personas se convierte en un acto de demostración y “disenso político” (179).

El sismo despliega un importante acto de visibilización de una nueva comunidad política unida por el reconocimiento de su vulnerabilidad. El concepto pertenece a Vida precaria, el trabajo de Judith Butler donde reflexiona sobre la potencia política y la capacidad de revelación que implica el trauma colectivo. Una sacudida como la que nos ocupa, activa inmediatamente un sentido de comunidad antes disperso, con la capacidad de unir diferentes luchas y vulnerabilidades, de otorgarles un eje que las vincule: “¿De dónde podría surgir un principio que nos comprometa a proteger a otros de la violencia que hemos sufrido, si no es asumir una vulnerabilidad humana en común?”, se pregunta Butler (2006, 57), a la vez que señala la necesidad de “percibir y reconocer cierta vulnerabilidad para volverse parte de un encuentro ético” (70). El cuerpo expuesto de los miles de ciudadanos arrojados a la calle por el temblor, el cuerpo activado de los voluntarios, las plazas ocupadas por campamentos donde se acopian implementos y se coordina la ayuda, los ciclistas y motociclistas que distribuyen los materiales de apoyo, representan modos críticos de uso del espacio público, así como nuevas formas de reinscribirse en él. El orden surgido espontáneamente representa el orden que se desearía habitar.

El carácter performativo de cada acto se expresa en su pretensión de revertir las dinámicas cotidianas: a la “desechabilidad” de los cuerpos (ver Butler y Athanasiou 2017, 180), habitualmente expuestos en un carnaval de violencia material y gráfica, se responde con el cuidado por el otro y su representación (en los lugares con víctimas cuelgan pancartas con el mensaje de “No fotos”, como si el respeto a la víctima demandara su no exhibición), a la opacidad de los tiempos y protocolos del Estado con los mensajes directos y la exposición de los voluntarios, al individualismo con el valor que se otorga al colectivo, al miedo a los espacios públicos con su ocupación, a la santificación del interés privado con el trabajo voluntario, a la desaparición forzada y el anonimato de las víctimas con los altares improvisados y la reivindicación inmediata de su nombre y su memoria (Figura 3). Los cuerpos movilizados asumen una directa performatividad en que las acciones de ayuda representan un modo de denuncia y de redención simbólica por los miles de víctimas desechadas y silenciadas en el día a día. Citando el título que Monsiváis eligió para su primera crónica del 85, en esta ocasión también ocurre que “La solidaridad de la población en realidad fue toma de poder”.3

Figura 3 

Memoriales improvisados en los lugares de derrumbe, Calle Medellín 176.

Por otra parte, los modos en que se distribuyen los cuerpos y producen el espacio político también incluyen a las personas en situación de pobreza, que, sin estar directamente afectadas por el temblor, resignifican el concepto de damnificado. En el acto de acudir a los centros de acopio en busca de abrigo, comida o medicinas se desdibujan las fronteras entre las víctimas puntuales del sismo y las víctimas habituales de la desigualdad social, algo que obliga a una reflexión en torno a cuándo considerar cerrado el período excepcional en un contexto en el que amplísimos sectores sociales viven cada día su particular terremoto, a la vez que implica un cuestionamiento del concepto de normalidad en un entorno metropolitano que convive con la figura de la víctima sin que medien situaciones de desastre natural. Con el sismo se comparten y revelan conflictos, a la vez que afloran prácticas urbanas incompatibles con una vuelta a la normalidad que se advierte como un retroceso ideológico y el fin de la posibilidad abierta por la tragedia. La negativa a que se dé por cerrado el sismo, aún semanas después del temblor y una vez que todos los cuerpos han sido recuperados, representa una de las últimas reivindicaciones: ¿Deben replegarse las energías surgidas hasta un nuevo temblor?, ¿volver a esa cotidianidad bajo amenaza de nuevos sismos que solo en apariencia son naturales? Ambas preguntas recogen, dentro del nuevo ecosistema de palabras, las que Karen de Villa hizo virales desde su muro de Facebook:

Quedan claros los motivos desde la institucionalidad para generar la atmósfera de “normalidad”. ¿Pero, cómo volver, si tengo amigos evacuados? ¿Cómo, si no hay agua en casa de algunos de mis familiares? ¿Cómo, si hay municipios y colonias destruidas? ¿Cómo, si hay calles en las que no es seguro que transite tanta gente? ¿Cómo, si hay que quitar el escombro institucional? Yo quiero seguir, ¿pero hacia dónde? ¿A la vida de trabajar para pagar la renta o la hipoteca en una ciudad donde la corrupción derrumba lo que construye la gente? A esa normalidad, yo no quiero regresar. Necesitamos otra normalidad.

De ahí el esfuerzo de parte de la sociedad civil por no retomar las lógicas de antes del sismo, profundizar en las nuevas prácticas de reapropiación urbana y el cuestionamiento de las causas de su verdadera naturaleza social; un esfuerzo semejante al institucional por negar, primero, la excepcionalidad del evento, y luego, por recuperar el lugar habitual de las cosas, la norma que dominaba antes del terremoto. El olvido de la vulnerabilidad,4 aparece como una fuerza de desactivación de su potencia transformadora, por lo que evitar que eso suceda, como insiste Fernanda Melchor en “Las que vivimos”, la significativa columna que escribe en noviembre de 2017 (dos meses después del desastre), se convierte en un reclamo por mantener viva la memoria colectiva. Cito su cierre: “Las que no hemos bajado la guardia. Las que exigimos justicia y rendición de cuentas. Nosotras, las que vivimos: las que también queremos averiguar qué podemos hacer todos juntos con esta fuerza que habíamos olvidado que poseíamos y con la que podríamos reinventarnos como ciudad, como país incluso, si no olvidamos nada, si resistimos” (Melchor 2017, 46).

4. Los textos de emergencia activan la memoria crítica

En “The Monster and the Mother”, Susana Hoffman (2002, 132) reflexiona sobre los desastres naturales recurrentes, aquellos de los que cabría aprender alguna lección, como eventos que interrumpen la pretendida idea de progreso, instalando a quienes los sufren en un tiempo cíclico que los arroja a una vulnerabilidad renovada. A este respecto, llaman la atención las preguntas que Miguel de la Madrid realizaba en el acto de instalación de la Comisión Nacional de Reconstrucción, el 9 de octubre de 1985: “¿Cómo vamos a traducir los sufrimientos y las pérdidas en procesos activos que mejoren nuestra convivencia? ¿Cómo se articularán los esfuerzos de descentralización del Estado con las tareas que llevará a cabo la sociedad? ¿Qué medidas concretas de ingreso público, de gasto del Estado, de tratamiento de la deuda pública interna y externa, de moneda y de crédito, de tratamientos fiscales, necesitamos ajustar o promover?” (Monsiváis 2005, 112).

Unas preguntas que no solo quedaron sin respuesta, sino que tampoco sirvieron como punto de apoyo para evitar nuevas réplicas. Al recordar las narrativas que activó el sismo de 1985, Ignacio Padilla reflexionaba, en 2010 y bajo el título de Arte y olvido del terremoto, en torno a la peculiar “amnesia del desastre sísmico” (17): “¿Hemos olvidado los sismos o querríamos olvidarlos? ¿Los hemos asimilado al ser nacional, o los negamos como si no mirar la cicatriz obrase para atenuar el dolor que nos causa o para olvidar lo que la ocasionó?” (16). La amnesia del terremoto sintomatiza un olvido más profundo, relacionado directamente con las condiciones sociales y políticas que los ocasionan, así como la vuelta a una estratégica desmovilización que cancela la memoria y “permite que la catástrofe colectiva sea aplazada y nunca resuelta” (135). El borrado interesado del trauma del 85, que ni siquiera generó un recuento fiable de víctimas, una simbología urbana en forma de lugares de la memoria acordes al tamaño de la tragedia o, como plantea Padilla, piezas artísticas y literarias que reflexionen sobre el acontecimiento, provocaría la sacudida de 2017. La ausencia de lo que Padilla llama un “olvido responsable” (120), es decir, “susceptible de generar el perdón, la reivindicación, la madurez social, la reconstrucción sobre bases sólidas y, finalmente, la plena incorporación de la experiencia traumática al ser colectivo” (134) no solo nos proyecta sobre un escenario anacrónico que replica dinámicas ocurridas treinta y dos años antes, sino que sitúa en primer plano sucesos recientes en el espacio político mexicano que profundizan en la quiebra de la idea de representación. No es casual que la directa acusación al Estado, el simbólico “Fue el Estado”, protagonizara tanto la asignación de culpabilidades por los daños del terremoto como el lema más repetido en las movilizaciones que reivindican la memoria de Ayotzinapa, sin duda el más directo correlato que orienta la respuesta a esta nueva emergencia. Sí, como afirma Marcela Turati (2018, 179), “cada terremoto desnuda el inconsciente colectivo”, en la base de la lectura que se realiza de este último está viva, sobre todo, la memoria de las desapariciones forzadas y el borrado institucional del nombre y el cuerpo de las víctimas. Turati (2018, 174) relata sus experiencias junto a los familiares de los sepultados bajo el inmueble ubicado en el número 286 de la calle Álvaro Obregón, cuyas reacciones se guían por la experiencia de los familiares de los normalistas desaparecidos:

La tensión, el secretismo y la ausencia de información alimentaron todo tipo de miedos […]. Para entonces [se refiere a la noche del 25 de septiembre] comenzó a circular un presentimiento como presagio macabro: los cadáveres iban a ser incinerados por el gobierno y desaparecidos, a la usanza de Ayotzinapa. El comentario de los familiares era tétrico: “los van a desaparecer”. —Todo comenzó porque una mujer fue al Semefo y le dijeron que estuvieran atentos —me dijo la psicóloga Ximena Antillón— porque a sus familiares “se los iban a cremar y a entregar en cajita”.

En Álvaro Obregón, según Antillón, hizo eco toda la crisis de los desaparecidos en México.

Buscar entre los escombros representa entonces el acto negado de reconocimiento de los cuerpos desaparecidos por la violencia cotidiana, a la vez que proclama la autonomía de la sociedad civil con respecto a unos organismos públicos que ejercen el papel de gestores de la impunidad. Ocupar el espacio público y disputar con las fuerzas de seguridad sus labores significa una directa disputa de poder, además de un intento por corregir sus modos de operar, arrojando luz y cartografiando estas nuevas desapariciones. Cada uno de los gestos de los voluntarios proclama la pérdida de legitimidad y de legibilidad de las instituciones públicas, es decir, profundiza en la narrativa que domina el espacio político mexicano desde los sucesos de Iguala y la gestión gubernamental de los hechos. En una entrevista de Amador Fernández-Savater a John Gibler, autor de una de las investigaciones más concluyentes en torno a la masacre (Gibler 2016), éste último realiza un preciso retrato de la dialéctica sobre la que se produce la respuesta ciudadana al temblor, que no es otra que la falta de transparencia y la desconfianza que suscitan las autoridades entre una sociedad civil que se siente víctima de ellas. La entrevista se publicó solo unos días después del sismo, el 25 de septiembre, fecha del tercer aniversario de la desaparición de los normalistas:

Antes, había una cierta legibilidad de la violencia en México: veías a un policía municipal y sabías que te podía chingar lana (robar dinero); veías a un policía judicial y sabías que te podía caer una putiza (paliza), veías a un federal y te decías ‘cuidado con ese que te puede llevar al bote’ (cárcel), veías a un narco con sus bototas y sabías que si no te metías en su negocio no te iba a pasar nada… Cuando yo vivía en el Estado de Guerrero mis compañeros me enseñaron a moverme más o menos así.

Pero, como dicen en México, todo eso “ya valió”. Se acabó esa legibilidad. Los hechos de Ayotzinapa lo demuestran: son policías ministeriales de tres municipios con policías ministeriales del Estado de Guerrero […], protección civil y policías federales de caminos, los que se coordinan entre sí para atacar, mutilar […] y desaparecer a 43 estudiantes hasta el día de hoy. Y eso solamente en la primera etapa, la etapa policial.

Porque luego entran en acción los abogados y abogadas, la Procuraduría General de la República, que son los que desaparecen a los estudiantes hasta el día de hoy a través de una etapa administrativa de la desaparición forzada, torturando a cuatro pobres albañiles para conseguir una falsa declaración (en la que admitían haber incinerado a los estudiantes en un basurero de Cocula), destruyendo evidencias (la juez del Estado de Guerrero destruyó los vídeos de las cámaras del Palacio de Justicia que grabaron la desaparición de un camión de estudiantes porque “no veía ningún valor jurídico en esos vídeos”), sembrando falsas pruebas (la bolsa con cenizas humanas al lado del río), etc. Es la misma violencia, en dos etapas. (Fernández-Savater 2017)

A pesar de su extensión, me parece interesante conservar la cita completa con el fin de abundar en un derrumbe de la legitimidad institucional que, ya antes del sismo, afectaba a todas sus instancias. A este respecto, Daniel Moreno, director de Animal Político, uno de los medios más activos y rigurosos en la investigación tanto de los sucesos de Ayotzinapa como del temblor, denuncia, también en este último caso, las incongruencias de los reportes oficiales de fallecidos, repletos, en lo que se suma a toda una cultura institucional, de direcciones imprecisas, víctimas que aparecen y desaparecen, lugares sin registrar, investigaciones incompletas y autopsias denegadas. Ante la ausencia de claridad se acumulan las preguntas: “¿Cómo hizo la autoridad para confundir direcciones? ¿Cómo recababa y confirmaba la información? ¿Cómo confiar que tuviera claro dónde debía investigar si los edificios cayeron por negligencia de los constructores, si ni se sabía con exactitud dónde había muerto cada persona?” (2018, 191). El desconcierto en la comprobación de los datos llevó a que su medio realizara un “Mapa contra el olvido”5 que intenta reconstruir con precisión, a través de los testimonios de testigos e implicados, así como las informaciones de los organismos responsables, los lugares donde fallecieron las víctimas del terremoto, pues “Cada uno de los doscientos veintiocho fallecidos de la Ciudad de México […] tiene derecho a ser recordado. Sus familiares merecen saber si murieron por el sismo o por culpa de una mala construcción, de un equivocado plan de protección civil o de una atención médica deficiente. Sólo así podemos terminar el duelo” (2018, 197).

La “necropolítica” que está moldeando a la sociedad mexicana conserva la particularidad no solo de sustraer el cuerpo de la víctima bajo la figura de la desaparición, sino también su relato, en una cadena de impunidad que no permite conocer las causas y el lugar de las muertes, la asignación de responsabilidades y la posibilidad de un obituario que convierta a esas vidas perdidas en “dignas de atención, vidas que valiera la pena preservar, vidas que merecieran reconocimiento” (Butler 2006, 61).6 El pretendido orden que administra la vida y la muerte se despliega como una zona en sombra que, en primer término, gestiona la muerte de toda evidencia. Nos adentramos en un territorio en sombra donde la víctima se convierte en enemigo y sufre una particular deshumanización: es torturada, desaparecida, no reconocida como digna de justicia y olvidada por un aparato que pretende desactivar su potencia crítica y su señalamiento al victimario. Es decir, que a diferencia de la propuesta de Butler (Vida precaria surge como una reflexión tras los atentados del 11-S), no sucede que el enemigo, localizado y previamente deshumanizado, se convierta en una víctima no digna de duelo, sino que cualquier víctima, por su inherente capacidad de denuncia, será enmarcada como enemigo y deshumanizada.

La verdad radical del sismo, la verdad acontecida, emerge así como una toma de conciencia no solo de la vulnerabilidad compartida, sino de la cualquieridad de la víctima: que la víctima puede ser cualquiera es algo que el sismo revela con extraordinaria claridad, de ahí la movilización colectiva por su búsqueda y reconocimiento, así como por recuperar un relato que comienza con el nombre de cada una de ellas. Los gestos y las palabras representan una forma de duelo público que incluye a las víctimas ausentes como el modo de integrarlas a la memoria colectiva. No obstante, hablar de toma de conciencia resulta erróneo, pues la clave de las lecturas y reescrituras que han ocupado este ensayo residen en una toma de acción, una praxis a partir de la que se decantan reflexiones improbables, en su carácter colectivo, sin el tipo de relación con el mundo al que obliga la sacudida. Cito a Amador Fernández-Savater, quien desarrolla una obra teórica a partir de lo que él denomina una “política de la afectación”, marcada por procesos que surgen “como un con-mover, como un moverse con el otro” que interpela antes a la sensibilidad y al cuerpo que a la conciencia reflexiva.7 Se trata de producir un espacio experiencial capaz de transformar “la atención, la percepción y la sensibilidad” (2018), es decir, de crear una nueva realidad. No es casual que la propuesta de Fernández-Savater desarrolle las líneas teóricas del trabajo de Rancière al que aludí en las primeras páginas, cuyo título, El reparto de lo sensible, ya sugiere una ruptura de la normalidad a partir de marcos de sentido que no se reducen a una toma de conciencia, sino a una toma de las calles y una disposición de los cuerpos que materializa la implosión de lo dado en nuevas configuraciones sensibles. Sería imposible cifrar el alcance concreto de las transformaciones que implicó la sacudida, ni siquiera la intensidad de sus dinámicas a más de un año del suceso. Esta propuesta pretende, al menos, leer el momento abierto a una posibilidad latente, una posibilidad “al acecho”8 que puede activarse por otros canales.

Notas

1De hecho, Mark D. Anderson establece el principio de que los desastres naturales desembocan inevitablemente en una “feroz competencia sobre qué interpretación dominará la imaginación colectiva” (traducción mía en todas las citas al trabajo de Anderson 2011, 2). 

2Ignacio Padilla (2010, 104) también destaca el terremoto del 85 como el momento en México del abrazo definitivo del neoliberalismo: “Educados en crisis recurrentes tanto locales como planetarias, los jóvenes mexicanos de aquel entonces sólo requerían de un desastre descomunal para madurar en los miríficos encantos de la condición posmoderna. El desastre vino con escandalosa antelación: cuatro años antes de la caída del Muro de Berlín, México asistió a su derrumbamiento particular”. 

3Un artículo que la revista Proceso recuperó de su archivo el mismo día en que se publicó originalmente, aunque con treinta y dos años de diferencia, es decir, el 21 de septiembre. También es significativo el retoque que sufre el título, pues en la edición original del 21 de septiembre de 1985 la crónica se titulaba: “Triunfó el valor de mostrar el propio pánico. La solidaridad de la población en realidad fue toma de poder (Collage de voces, impresiones, sensaciones de un largo día)”, que en 2017 aparece reducido a su cláusula más política: “La solidaridad de la población en realidad fue toma de poder” (Monsiváis 1985, 2017). 

4Como señala Butler (2006, 56), “Negar esta vulnerabilidad, desterrarla, sentirnos seguros a expensas de cualquier otro tipo de consideración humana. Supone desperdiciar el principal recurso para orientarnos y encontrar una salida”. 

6Achille Mbembe (2003, 11) define el término necropolítica como: “The ultimate expression of sovereignty resides, to a large degree, in the power and the capacity to dictate who may live and who must die. Hence, to kill or to allow to live constitute the limits of sovereignty, its fundamental attributes. To exercise sovereignty is to exercise control over mortality and to define life as the deployment and manifestation of power”. 

7Ver “Crónica/resumen de las jornadas ‘Narrativas políticas: Con y contra la historia’, un diálogo entre Franco Berardi (Bifo) y Amador Fernández-Savater”, Universidad Internacional de Andalucía: Arte y pensamiento, http://ayp.unia.es/index.php?option=com_content&task=view&id=936. 

8Ver Fernández-Savater (2012), “¿Cómo se organiza un clima?”. 

Información sobre el autor

Francisco Carrillo Martín, PhD, es profesor del Colegio de Filosofía y Letras y Coordinador de investigación de la Universidad del Claustro de Sor Juana (Ciudad de México). Su trabajo explora las intersecciones entre los estudios literarios, la teoría social y los estudios urbanos en Latinoamérica. Ha publicado el libro Excepción Bolaño: Crisis política y escritura de la derrota (Premio de ensayo Concha Meléndez 2012), así como artículos para publicaciones como Revista de Estudios Hispánicos, Chasqui, Hispamérica, y Revista CIDOB d’Afers Internacionals.

Referencias

  1. Anderson, Mark D. 2011. Disaster Writing: The Cultural Politics of Catastrophe in Latin America. Charlottesville: University of Virginia Press. 

  2. Badiou, Alain. 2004. “Philosophy and Truth”. En Infinite Thought, Truth and the Return to Philosophy, traducido y editado por Oliver Feltham y Justin Clemens, 58–69. Nueva York: Continuum. 

  3. Beauregard, Luis Pablo. 2017. “Formas de comunicar una tragedia”. El País, 24 de septiembre. https://elpais.com/internacional/2017/09/23/mexico/1506145889_184992.html. 

  4. Butler, Judith. 2006. Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Traducido por Fermín Rodríguez. Buenos Aires: Paidós. 

  5. Butler, Judith, y Athena Athanasiou. 2017. Desposesión: Lo performativo en lo político. Traducido por Fernando Bogado. Buenos Aires: Eterna Cadencia. 

  6. Deleuze, Gilles, y Félix Guattari. 1990. Kafka: Por una literatura menor. Traducido por Jorge Aguilar Mora. México: Era. 

  7. Fernández-Savater, Amador. 2012. “¿Cómo se organiza un clima? Público.es, 9 de enero. https://blogs.publico.es/fueradelugar/1438/%C2%BFcomo-se-organiza-un-clima. 

  8. Fernández-Savater, Amador. 2017. “A tres años de la masacre de Ayotzinapa, ¿cómo entender la violencia en México?”. ElDiario.es (Madrid), 24 de septiembre. http://www.eldiario.es/interferencias/violencia-Mexico-Ayotzinapa_6_690540967.html. 

  9. Fernández-Savater, Amador. 2018. “Tener necesidad de que la gente piense”. ElDiario.es, 21 de septiembre. https://www.eldiario.es/interferencias/izquierda-pensamiento_6_816878305.html. 

  10. García Acosta, Virginia. 2001. Los sismos en la historia de México (Tomos I y II). México: Universidad Autónoma de México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Fondo de Cultura Económica. 

  11. Gibler, John. 2016. Una historia oral de la infamia: Los ataques contra los normalistas de Ayotzinapa. Buenos Aires: Tinta Limón. 

  12. Hoffman, Susanna M. 2002. “The Monster and the Mother: The Symbolism of Disaster”. En Catastrophe and Culture: The Anthropology of Disaster, editado por Susanna Hoffman y Anthony Oliver-Smith, 113–142. Santa Fe, NM: School of American Research Press. 

  13. Lefebvre, Henry. 1974. “Plan de la obra”. En La producción del espacio. Traducido por Emilio Martínez. Madrid, 1974. DOI: https://doi.org/10.5565/rev/papers/v3n0.880 

  14. Lomnitz, Claudio. 2016. La nación desdibujada: México en trece ensayos. Barcelona: Malpaso. 

  15. Martínez Zárate, Pablo. 2017. “La acción democrática como interrupción: Entrevista a Jacques Rancière”. Iberodocslab. Universidad Iberoamericana, México, 27 de septiembre. https://iberodocslab.org/2017/09/27/la-accion-democratica-como-interrupcion-entrevista-con-jacques-ranciere/. 

  16. Mbembé, Achille. 2003. “Necropolitics”. Traducido por Libby Meintjes. Public Culture 15 (1): 11–40. DOI: https://doi.org/10.1215/08992363-15-1-11 

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  19. Monsiváis, Carlos. 1985. “Triunfó el valor de mostrar el propio pánico: La solidaridad de la población en realidad fue toma de poder (Collage de voces, impresiones, sensaciones de un largo día)”. Proceso, 21 de septiembre. 

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  22. Monsiváis, Carlos. 2017. “La solidaridad de la población en realidad fue toma de poder”. Proceso, 21 de septiembre. https://www.proceso.com.mx/504330/la-solidaridad-la-poblacion-en-realidad-fue-toma-poder. 

  23. Moreno, Daniel. 2018. “Creer y probar”. En Tiembla, editado por Diego Fonseca, 185–197. Oaxaca: Almadía, 2018. 

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  28. Rancière, Jacques. 2017. “Repensando la democracia”. Por un cambio de mundo. Ponencia. Universidad Iberoamericana, México, 25 de septiembre. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=J9AeZh6-8xA&t=1373s. 

  29. Rivera Garza, Cristina. 2013. Los muertos indóciles: Necroescritura y desapropiación. México: Tusquets. 

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  31. Ureste, Manu. 2017. “Lo que el #19S nos dejó: Las víctimas, daños y damnificados en México”. Animal Político, 19 de octubre. https://www.animalpolitico.com/2017/10/cifras-oficiales-sismo-19s/.